ОБ ИСТИННОМ МОНАРХИЧЕСКОМ МИРОСОЗЕРЦАНИИ

По благословению
Высокопреосвященного ИОАННА, Архиепископа Белгородского и Старооскольского,
председателя миссионерского отдела Московского Патриархата

Предисловие

Серия «Русская идея» предлагает произведения отечественных мыслителей-патриотов разных эпох, голосами которых перед читателем предстанет основополагающая идея национального самосознания нашего народа в ее историческом становлении.

Читатель познакомится с трудами митрополита Илариона, старца Филофея, творениями преподобного Нестора, поучениями Владимира Мономаха и преподобного Иосифа Волоцкого, А. С. Хомякова и Ф. М. Достоевского, И. А. Ильина и Л. А. Тихомирова, Н. М. Данилевского и Н. С. Трубецкого, архиепископа Серафима (Соболева), митрополита Иоанна (Снычева) и многих других русских писателей и мыслителей, церковных и общественных деятелей.

По мысли старца и игумена Филофея, Россия стала преемницей Византии, хранительницей истинной веры и земным уделом православно-кафолической Соборной и Апостольской Церкви.

После отпадения Римской Церкви (1054), после отступления Царства ромеев (Византии) от чистоты Православия через принятие Флорентийской унии (1439) и затем падения Константинополя (1453) Византийская империя гибнет.

Россия избрана Промыслом Божиим для сохранения и проповеди истинного Христианства и удержания всего человечества от падения его под власть Антихриста. Святая Русь — именно таково наше историческое самоименование — есть последнее Богоизбранное православное царство в конце мировой истории: третий Рим.

«Так знай, боголюбец и христолюбец, — писал Филофей, — что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это — Российское царство: ибо два Рима пали (Roma, Κωνσταντινούπολις — В. П.), а третий стоит (Москва), а четвертому не бывать».

Святая Русь во главе с Помазанником Божиим белым православным Царем — последнее прибежище земной Церкви, странствующей и воинствующей в мiре, который, по свидетельству святого Апостола и великого тайновидца Христова Иоанна Богослова, «лежит во зле».

Русь есть единый спасительный ковчег, держащийся на плаву пред очами тонущего во грехе человечества в эпоху завершения мировой апостасии, то есть отпадения человека от Бога.

Петербургский святитель уходящего XX века митрополит Иоанн (Снычев), открывая тайны беззакония, царствующего в Mipe, писал: «Русскому народу определено Богом особенное служение, составляющее смысл русской жизни во всех ее проявлениях. Это служение заключается в обязанности народа хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение, принесенное на землю Господом Иисусом Христом.

Этим русский народ призван послужить и всем другим народам земли, давая им, возможность вплоть до последних мгновений истории обратиться к спасительному неискаженному христианскому вероучению.... Именно эта роль России как последнего убежища истинной веры, последней, всеми гонимой Церкви времен общей апостасии и воцарения Антихриста, придает русской истории вселенское, космическое значение.

... Русская история — лишь часть общей истории человечества, начавшейся с момента грехопадения первых людей и изгнания их из рая. Концом ее станет Второе славное пришествие Христово с последующим Страшным Судом и преображением Mipa.... Понятие «русский» в этом смысле не является исключительно этнической характеристикой. Соучастие в служении русского народа может принять каждый, признающий Богоустановленность этого служения, отождествляющий себя с русским народом по духу, цели и смыслу существования, независимо от национального происхождения».

* * *

Серию «Русская идея» открывают труды церковного деятеля XX века архиепископа Серафима(Соболева) (1881-1950), этого глубоко чтимого в славянском мире и еще мало известного на родине русского святителя и богослова, человека глубокого ума, обширных знаний и праведной жизни. Вторую половину ее владыка провел эмигрантом в Болгарии, где велика его известность и почитание.

На его могиле, что в крипте русской церкви свт. Николая в центре Софии, совершаются многие дивные чудеса и исцеления. Молитва этого архипастыря милостью Божией была чудодейственной, и велик был его дар прозорливости. Потому и теперь к его помощи прибегают тысячи людей и получают по его молитвам просимое от Бога.

Свидетельств тому собрано уже много. К ним мог бы добавить одно и автор этих строк, который летом 1998 года посетил Болгарию. Во время паломничества по святым местам, находясь в весьма стесненных временных обстоятельствах, он сильно желал посетить знаменитый Рильский монастырь. Прибыв из Пловдива в Софию и посетив несколько исторических церквей столицы, он напоследок отслужил вместе с одним болгарским священником панихиду на могиле приснопамятного владыки Серафима. После чего сразу отправился на железнодорожный вокзал. В кассах с огорчением он узнал, что последний на тот день поезд в направлении Рильских гор отправился пять минут назад. Уже готовый отказаться от посещения места упокоения особо почитаемого в его семье преподобного Иоанна Рильского, паломник последовал однако непреодолимому внутреннему чувству, которое заставило его двинуться по подземному переходу к платформам.

Из десяти возможных выходов он выбрал наугад один и, выйдя на перрон, увидел открытые двери вагонов «ушедшего» поезда, который уже на восемь минут задержался против назначенного времени отправления (небывалый случай на болгарских железных дорогах). Двери после него сразу же захлопнулись, и спустя четыре часа, наш безбилетный пассажир, выйдя на нужной станции, воспользовался попутной машиной, доставившей его до самого монастыря.

Счастливый паломник вошел в монастырь под звон колоколов, возвещавших о начале всенощного бдения накануне престольного праздника — в память перенесения мощей преподобного Иоанна Рильского из Тырново в Рилу. К службе ожидались два патриарха — Александрийский и Болгарский, которые вскоре прибыли и возглавили богослужение.

Важно упомянуть, что паломник ничего не знал тогда о праздновании 1 июля дня памяти св. Иоанна Рильского, который отмечается только Болгарской Поместной Церковью.

Дальнейшее путешествие протекало также удачно и нежданно завершилось посещением монастыря в Княжеве, близ Софии, где окончил свои земные дни архиепископ Серафим.

Вот как велико бывает молитвенное предстательство этого замечательного русского святителя в наши многосуетные дни.

В годовщину смерти владыки Серафима его близкий ученик и сподвижник архимандрит Пантелеймон Старицкий сказал памятное слово, которое мы воспроизводим полностью.

«По великой милости Божией с 1926 года я неотлучно находился при Владыке Серафиме. За это время от него самого и от близких ему людей я слышал о многих замечательных событиях в жизни Владыки, с некоторыми из коих я хочу сегодня поделиться с вами.

На могиле Владыки мы читаем слова Псалмопевца: «От чрева матере моея Ты ecu мой Покровитель» (Пс. 70, 6). Слова эти оправдались в жизни Владыки с самого его рождения. Покров Божий был простерт над ним во все дни его жизни. Исконный враг нашего спасения, как бы предчувствуя, какого сильного и неумолимого противника он будет иметь в лице Владыки Серафима, пытался погубить Владыку еще в утробе матери. Его мать в страшных страданиях не могла разрешиться от бремени, и по решению врачей требовалось приступить к операции — извлечению младенца по частям, для спасения жизни родительницы. В это время мать пришла в сознание и, узнав о решении врачей, с клятвою запретила мужу допустить убийство своего младенца. После ночи, проведенной в страшных муках, при первом ударе церковного колокола 1 декабря 1881 г. в пять часов утра младенец родился сам, без всякой посторонней помощи. Тогда мать попросила: «Покажите мне мое детище, от которого я чуть не умерла», и, когда ребенка поднесли, то сказала: «Ах, какой серьезный мухтар родился!» Младенец был назван Николай, в честь св. Николая, Мир-Ликийского Чудотворца.

После этого в детстве домашние называли его порой «мухтаром», и это ему очень не нравилось. Уже через много лет, будучи в Болгарии, Софию посетил епископ Маньчжурии Нестор. Он подарил Владыке книгу своих воспоминаний, в которой в главе о посещении им Иерусалима говорится, что по-арабски слово «мухтар» значит «епископ». Так, сама того не сознавая, мать сказала: «Ах, какой серьезный епископ родился». И неизвестным словом предсказала судьбу новорожденного.

Из детства Владыки я расскажу вам только один случай. Когда Владыке было двенадцать лет, он учился в четвертом отделении церковно-приходской школы. Однажды учитель по арифметике объявил у доски очень трудную задачу. Объяснив, он спросил класс: «Поняли?» В ответ последовало молчание. «Ах, какие бестолковые! — сказал учитель. — Слушайте, еще раз объясню». И после вторичного объяснения опять спросил: «Поняли?» Опять последовало молчание. «Вот глупые, ничего не понимают. В третий раз объясняю». По объяснении учитель спросил: «Поняли?» В ответ в третий раз последовало молчание. Учитель очень рассердился и в раздражении крикнул: «Ну, кто из вас дурак, выходи на середину!» Николай тотчас же вышел и встал перед ним. «Разве ты, Соболев, дурак?» — спросил изумленный учитель. «Да, дурак». «Какой же ты дурак? Ты умный, хороший мальчик. Ступай на место». Учитель развеселился, перестал объяснять задачу и стал читать детям какой-то рассказ. Поступок мальчика так поразил его потому, что Николай отлично учился и окончил училище первым учеником. Так еще в детстве проявилось то дивное смирение, которым всю жизнь обладал Владыка. На нем исполнились его любимые слова, которые он часто повторял своим духовным чадам: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать».

О том, что Владыкина любовь к ближним, проявлявшаяся еще с юных лет и так хорошо знакомая нам, была всегда ему присуща, свидетельствует следующий случай. Владыка был в 6-м классе семинарии. Все ученики собрались, чтобы изобличить вора М. в их классе. Председатель собрания с кафедры начал обвинительную речь. М., поняв в чем дело, сейчас же встал с места, и, пройдя через класс, подсел к Соболеву на его парту, и опустил голову. Николай стал его утешать: «Ничего, ничего. Не бойся». Тут председатель сказал: «Товарищи, Николай Борисович Соболев (так звали Владыку в миру) взял вора М. под свое покровительство, а того не знает, что две недели тому назад М. украл у него новые калоши!» М. еще ниже опустил голову и стал шептать: «Зачем я это сделал, зачем я это сделал?!» Николай опять стал его утешать: «Не бойся. Кто не без греха?» Председатель еще громче заявил: «Товарищи, Николай Борисович Соболев продолжает утешать М., а не знает, что три дня тому назад он украл у него перчатки». Но Соболев опять стал успокаивать М. Когда класс решил потребовать исключения М., как вора, с волчьим паспортом, то Николай горячо защищал его и, преодолев сопротивление всего класса, выхлопотал ему увольнение по собственному желанию и этим спас его от позора на всю жизнь.

Будучи в предпоследнем классе семинарии, Николай загорелся желанием отдать Господу все свои силы. Он со слезами стал горячо молиться и дал такой обет Спасителю: «Спаситель мой! Дай мне хорошо писать сочинения, а я даю обет быть монахом и принадлежать Тебе всеми атомами своего существа». С этого момента его сочинения были всегда самыми лучшими в классе.

Владыка с особенной любовью говорил о своей матери, смиренной молитвеннице, обладавшей даром слез и во всех скорбях прибегавшей к Богу с горячей молитвою. Владыка был ее любимцем и утешением.

Когда он окончил Духовную семинарию, мать, считая его здоровье слишком слабым для занятий в Академии, приложила все усилия, чтобы устроить его судьбу и сделать его священником. Для этого надо было найти невесту. Любя мать и никогда ни в чем ей не прекословя, Николай всецело подчинился ее воле и даже умолчал о своем обете быть монахом. Ничего не подозревавшая мать начала сватать своего сына, и за одно лето они объехали несколько городов и сел в поисках подходящей невесты. Но не такова была воля Божия, и каждый раз сватовство расстраивалось, часто совершенно непонятным образом.

Особенно характерен следующий случай. Очередною невестою была одна прекрасная девица и умница, средняя дочь Настя. Пока родители сговаривались, Николай, чтобы не присутствовать на этом разговоре, вышел с тремя сестрами пройтись по железнодорожной линии. Во время прогулки Настя спросила его, почему бы ему не поступить сначала в Академию, а потом жениться. Он отвечал, что поступает по воле матери. Тогда невеста спросила: «А Вы не желаете жениться?» Николай сказал, что не желает. «Почему?» — спросила она. «Потому что желаю быть монахом», — ответил он.

По возвращении младшая сестра сейчас же рассказала все своей матери, и та начала упрекать Владыкину мать, что привела сватать сына, который желает быть монахом, и вскоре сватовство расстроилось. По дороге мать спросила: «Зачем ты, Коля, говорил невесте о своем желании принять монашество?» «Да, мамочка, что чувствовал, то и сказал», — ответил Николай.

Но мать все-таки продолжала попытки женить его. Наконец, в середине августа 1904 г., она сказала: «Все наши с тобою хлопоты касательно твоей женитьбы и устроения на должность священника не привели ни к чему. Теперь ты сам устраивай свою судьбу». На это Николай отвечал: «Если так, то пойдем сейчас в кафедральный собор, к Матушке Царице Небесной, к Ее чудотворной иконе Боголюбской, и попросим Божию Матерь, чтобы Она Сама указала мне мой жизненный путь».

Мать с готовностью согласилась. Чудотворной иконы в соборе уже не оказалось — ее увезли обратно в село Зимарово, где она всегда находилась. Однако по дороге в собор они встретили товарища Николая, Мишу Смирнова, и Николай поделился с ним своим недоумением. «Ты так хорошо учился и неужели только для того, чтобы попасть в дьячки? Тебе надо ехать в Академию», — сказал Миша. Когда Николай возразил, что уже поздно и что он совершенно не готовился к конкурсным экзаменам, Миша указал на Петербургскую Духовную академию, где экзамены были отложены до конца августа по случаю ремонта. «Ты человек глубоко верующий, — сказал Миша с твердостью, — положись на Бога! Тебе Сам Спаситель поможет. Поезжай без всякой подготовки».

Эти неожиданные слова первого встретившегося им человека Николай Соболев принял как ответ Пречистой Божией Матери на свою молитву, ясно и определенно указывающий ему его жизненный путь. При этом он почувствовал в сердце своем необыкновенную радость и когда поделился этим с матерью, то последняя сказала, что тоже чувствует великую радость, и прибавила: «Видно, такова воля Божия. Видно, это твой путь». Николай тогда же отправился в семинарскую библиотеку и, набрав полный мешок книг, стал готовиться к экзаменам. На подготовку у него было десять дней, за которые он успел просмотреть заглавия книг и перелистать сотни и тысячи страниц огромных учебников по богословию. От этого в голове его образовался только хаос.

Получив трогательное благословение матери, Николай поехал в Академию, причем на дорогу мать отдала ему свои последние деньги.

Начались письменные экзамены. Самый трудный был первый письменный экзамен по логике на тему: «Как объяснить с логической точки зрения, что в философских спорах по одним и тем же вопросам аргументации обеих сторон бывают диаметрально противоположны одна другой?» Эта трудная тема была дана с целью сразу, с первого экзамена, сделать отбор из среды самых лучших семинаристов, приехавших со всех концов России. Среди студентов начались вздохи. То один, то другой вставали как свечи со своих мест, забирали обратно свои документы, чтобы уезжать домой.

Тогда Николай стал горячо молиться: «Господи, вразуми меня, что писать на такую трудную тему». В ответ он услышал внутренний голос: «Не пиши с логической, а пиши с психологической точки зрения». Он сразу же начал писать, что с логической точки зрения это объяснить нельзя, ибо законы логики одинаковы. И развил свою тему с психологическим подходом, основываясь на словах Спасителя: «Из сердца бо исходят помышления ваша». Поэтому из гордого сердца Льва Толстого происходило ложное учение, а благодатное сердце о. Иоанна Кронштадтского излучает истину. Написав сочинение не на тему, Николай очень беспокоился, что самовольно переменил ее. Но, к великому его изумлению и радости, он получил за это

сочинение 4,50, что было самым высшим баллом и особенно выделялось среди множества двоек и троек, и даже единиц, полученных другими студентами.

Потом наступили устные экзамены. Первый был по догматическому богословию. На подготовку было дано только два дня. Николай провел их на чердаке Академии, перелистывая страницы огромного учебника. Накануне экзамена, в 12 часов ночи, он сидел на лестнице, ведущей на чердак, и плакал. За эти два дня он только успел убедиться, что из 150 билетов он знал всего один — «История догмата о Св. Троице», потому что отвечал его на экзамене в семинарии. Сквозь слезы Николай молился Спасителю: «Господи, Спаситель мой, Ты Милосердный и Всемогущий, сделай так, чтобы завтра билет «История догмата о Св. Троице» достался мне. Иначе я провалюсь, вернусь с великой печалью домой и огорчу свою мамочку».

На другое утро он зашел в церковь Академии и, положив земной поклон перед иконой Спасителя, повторил свою просьбу и пошел на экзамен. Экзаменовали студентов по полчаса и более, и многие весьма хорошо отвечали, ибо готовились все лето. Николай очень тосковал, волновался и усердно молился Спасителю. Наконец, около трех часов дня, пришла его очередь отвечать. С трепетом он развернул свой билет и прочел на нем: «История догмата о Св. Троице». Господь в точности исполнил его молитву. Соболев отлично отвечал и получил балл 4,75. Радости его не было границ от сознания дивной помощи Спасителя.

Следующим был экзамен по церковной истории. Учебного материала по этому предмету было вдвое больше, чем по догматике, а билетов было 250. Просмотрев билеты, Николай к великому своему огорчению увидел, что хорошо знает только вопрос «История арианской ереси после Никейского собора». Так же, как и во время подготовки по догматике, накануне экзамена по церковной истории в полночь он сидел у чердачной двери и плакал. И опять стал горячо молиться, чтобы Спаситель снова даровал ему Свою дивную помощь, как на экзамене по догматике: «Спаситель мой, Радость моя! — говорил он. — Ты Милосердный, Всемогущий, что Тебе стоит еще раз исполнить мою просьбу. Ты видишь, что я знаю только один билет, а остальных не знаю. Пусть же мне достанется билет «История арианской ереси после Никейского собора». Иначе я провалюсь, уеду домой и огорчу свою мать». Затем Николай вернулся в спальню и в слезах уснул.

Утром на экзамене он опять тяжело страдал от тревоги и неизвестности своей участи и только повторял: «Господи, выручи! Радость моя, Кормилец мой, выручи». Когда Николая вызвали к экзаменационному столу, он, едва держась на ногах, вынул и развернул свой билет. Какова была его радость, когда он прочел на нем: «История арианской ереси после Никейского собора». Он еле пришел в себя от волнения и чувства благодарности к Спасителю, так дивно вторично явившему Свое покровительство. Соболев отвечал так прекрасно, что профессора решили послать благодарность Рязанской семинарии за блестящего студента. А когда он возвращался на место, то студенты шептали: «Аи да рязанец! Ай да рязанец!»

В остальных экзаменах Николай уже не дерзал больше просить Спасителя, но и они прошли благополучно. Так Владыка с помощью Спасителя поступил в Духовную Академию без всякой подготовки.

Живя в Академии, Николай Соболев каждое утро ходил к ранней литургии в Александро-Невскую лавру, а потом читал творения св. отцов и жития святых. С особенным старанием он писал свои сочинения, которые всегда были прекрасными.

Любовь и ласка Николая привлекали к нему все сердца, а его кротостью злоупотребляли студенты, отчего почти никогда у него не оставалось для употребления порционного чая и сахара, которыми беспрепятственно пользовались товарищи.

При переходе на второй курс Академии, во время летних каникул, Николай вместе с матерью и младшим братом Мишей, впоследствии архимандритом Сергием, гостил у своей старшей сестры Вари, бывшей замужем за начальником железнодорожной станции Политово. Однажды Николай лежал на опушке леса и любовался небом. Вдруг к нему прибежал брат Миша и испуганно сообщил, что Варя умирает. У нее пошла носом кровь. Один большой таз наполнился кровью и наполняется второй, а она лежит, как мертвая. Когда Николай прибежал домой, мать, заливаясь слезами, сказала ему: «Вся надежда на твои молитвы. До городов с нашей станции очень далеко и невозможно вызвать вскорости доктора».

В свою бытность в Академии Николай несколько раз посещал о. Иоанна Кронштадтского и впоследствии с благоговением рассказывал об этом. Особенно знаменательно было его последнее посещение, весною 1907 года, когда он со своим другом — студентом Виктором Раевым присутствовал на богослужении о. Иоанна в Андреевском Кронштадтском соборе.

Когда Николай Соболев перешел на четвертый курс Академии, то инспектор, архимандрит Феофан, поставил вопрос ребром — будет ли он монахом? Николай, считая себя по смирению недостойным монашеского подвига, очень мучился этим вопросом, не зная, какова воля Божия о нем. За разрешением своего недоумения он обратился письменно к о.Иоанну Кронштадтскому, но тот ничего не ответил на его письмо. Он спросил о том же старца Анатолия Оптинского (Потапова), на старец написал ему, что заочно не может дать ответа на вопрос. Когда Николай получил письмо о.Анатолия Оптинского, то заскорбел еще больше, ибо ниоткуда не мог получить прямого ответа на свой вопрос, который указал бы ему волю Божию.

В это время он читал житие св.Серафима Саровского — раскрытая книга лежала у него на столе. В грустном раздумье Николай стал ходить по комнате. Но вдруг его озарила мысль: «Какой же я неверующий! Ведь св. Серафим Саровский и сейчас жив. Он у престола Св. Троицы. Он и сейчас может разрешить все недоумения и вопросы, если мы с верою будем обращаться к нему в своих молитвах. Подойду я сейчас к столу, на котором лежит книга с жизнеописанием св. Серафима Саровского. Обращусь к нему, как к живому, упаду на колени, буду умолять его решить мой жизненный вопрос: жениться ли мне и быть священником, или же принять монашество?»

Так Николай и сделал. Положил земной поклон, с молитвой раскрыл книгу и прочел то место, которое ему попалось. Вот что было там написано: «В 1830 году один послушник Глинской пустыни, чрезвычайно колебавшийся в вопросе о своем призвании, нарочно прибыл в Саров, чтобы спросить совета у о. Серафима. Упав в ноги преподобному, он молил его разрешить мучивший его жизненный вопрос: «Есть ли воля Божия поступить ему и брату его Николаю в монастырь?» — старец отвечал послушнику: «Сам спасайся и брата своего спасай». Эти слова прп. Серафима Саровского Николай принял как дивное откровение Бога о необходимости для него принять монашество, что отвечало его глубокому сердечному желанию. С этого момента он начал думать, что монашество не только его собственный жизненный путь, заповеданный ему Богом, но и путь его родного брата Миши.

Когда наступило время пострижения Николая Соболева в монашество, его спросили, какое имя он желает получить при постриге. Он сказал, что, так как монах должен с самого начала отречься от своей воли, то он согласен принять всякое имя, какое ему дадут. «Ну, смотрите, — сказал ему инспектор архимандрит Феофан, — как бы Вам не тягостно было, когда получите некрасивое имя». Впоследствии выяснилось, что Николаю было решено дать имя Досифей.

Но случилось иначе. Ректор Академии, епископ Сергий, который должен был постригать его, накануне пострижения уехал ужинать к старосте академического храма — купцу Рубахину. Две юные дочери Рубахина стали расспрашивать ректора, какое имя даст он новому монаху, и, услыхав, что имя будет Досифей, стали очень настойчиво упрашивать его выбрать не только другое, но и самое хорошее имя.

Возвращаясь в карете домой, епископ Сергий вспомнил, что в бытность свою ректором Петербургской Духовной семинарии, когда был на открытии мощей св. Серафима Саровского, то дал обет сему угоднику Божиему: если он сделается ректором Петербургской Духовной Академии, то первого студента, которого он будет постригать, вручит его небесному руководству с наречением сего студента Серафимом. Вот почему он решил назвать Николая этим именем в честь великого Саровского угодника Божия. Когда во время пострижения Николай услыхал: «Брат наш Серафим постригает волосы главы своей», то вздрогнул от изумления и преисполнился великою любовью и благодарностью к прп. Серафиму, подумав: «Он не только открыл мне волю Божию быть монахом, но ему угодно было взять меня под свое благодатное руководство».

Приняв монашество, новопостриженный монах Серафим предался подвигу строгого поста и непрестанной молитвы. Так, со дня пострижения и до самой смерти Владыка не вкушал мяса. Он кроме того в продолжение многих лет вкушал пищу только один раз в день. Закончив Академию магистрантом, в разряде лучших студентов, о. Серафим был вскоре назначен преподавателем Пастырского училища в г. Житомире вместе со своим другом Витей Раевым, принявшим по любви к нему монашество с именем Иоанна. Начальник Пастырского училища, уже пожилой человек, проникся глубоким уважением к молодому двадцатисемилетнему иеромонаху Серафиму и называл его с любовью своим «аввочкой» («авва» по-сирийски значит отец, т.е. духовный руководитель).

Когда иеромонах Иоанн, подражая в посте своему другу иеромонаху Серафиму, заболел чахоткой от истощения, то о. Серафим взял на себя его предметы, т. е. один преподавал по всем предметам в Пастырском училище. Этот непосильный труд, а также плеврит, полученный им, совершенно подорвали его здоровье, и иеромонах Серафим по его прошению был переведен на другую службу. Его назначили на должность помощника смотрителя Духовного училища в Калугу.

Там о. Серафима очень полюбили воспитанники и особенно малыши первых классов, которым впервые приходилось оставлять родителей и которые заливались слезами от разлуки с матерями. О. Серафим любящим сердцем сразу угадал это великое детское горе и стал утешать детей. Каждый день, в свободные часы и особенно по праздникам, он приходил в младшие классы и занимал их душеспасительными беседами, главным образом из житий святых. Дети страшно привязались к доброму и ласковому начальнику, который так хорошо понимал их сердца. Он был их первым другом и судией, а также нежной матерью,

Когда в свободное время о. Серафим проходил по коридору, то из разных классов выбегали ученики, и каждый старался зазвать его в свой класс. «К нам, батюшка, к нам зайдите!» — перебивая друг друга, кричали они, и о. Серафим старался всех посетить и утешить своею беседою.

А когда через два с половиной года иеромонах Серафим был переведен в Кострому, то горе детей было неописуемо и безутешно. Они проливали горючие слезы. Некоторые из них отказались от еды в день его отъезда и беспрерывно приходили к нему прощаться, даже по несколько раз, причем о. Серафим дарил им на память в утешение иконки, крестики и другое, что было под рукой.

В бытность свою еще в Калуге, Владыка часто ездил в Оптину пустынь, где посещал старцев Анатолия, Варсонофия и Иосифа. О. Анатолий относился к нему с особенной любовью и был его духовником.

В 1910 году о. Серафим решил на Рождественские каникулы поехать к матери в г. Перемышль. Мать очень обрадовалась этому, но и озадачилась, чем будет кормить своего любимого сына, так как он не ел мяса, а рыбы в этом городке было невозможно найти зимою. Она же всегда беспокоилась о его слабом здоровье и очень хотела его подкормить. Со слезной молитвой она обратилась к святому Николаю Чудотворцу. Помолившись у его образа, она надела овчинный полушубок и вышла на улицу. Вскоре по другой стороне быстро прошел какой-то мужичок. «Кормилец, кормилец!» — позвала его мать. Мужичок подошел к ней. «Ты рыбак?» — спросила она его. «Да, рыбак. Ну и что с того?» «Да ко мне на днях приезжает сын мой, монах. Мяса он не ест, а только рыбу. Так ты пойди на реку и поймай рыбки для сына, я тебе сколько угодно заплачу». «Да разве теперь рыбу ловят, матушка? Сейчас вся рыба на дно ушла. Ведь 25 градусов мороза». Но мать продолжала настаивать, говоря: «Сын мой за тебя помолится Богу».

Мужичок согласился. Он пошел на реку Оку, около часа разбивал лед толщиною в аршин (70 см) и, перекрестившись и помолившись, как научила его мать, спустил в прорубь сетку, сказав: «Господи, ради отца Серафима, раба Твоего, пошли рыбу». Как только сетка опустилась в глубину, она забилась, и мужичок вытащил огромного серебряного леща и сейчас же отнес его матери. Обрадованная мать предложила ему деньги, но он наотрез отказался: «Что ты, матушка, ничего мне не надо. Ведь это чудесный лов. Скажи сыну твоему о. Серафиму, чтобы он помолился за раба Божия Петра». И ушел.

В 1911 году иеромонах Серафим был назначен в Кострому инспектором Духовной семинарии. Пробыв на этой должности один год, он получил новое высшее назначение ректора Воронежской Духовной семинарии. Эта семинария к моменту назначения о. Серафима в дисциплинарном отношении была в весьма расшатанном состоянии. Новый ректор положил много усилий, за год преобразил ее, и сделал, по свидетельству синодального инспектора, первой и лучшей в России.

Какие воспитательные методы употреблял о. Серафим, будучи ректором, лучше всего можно понять из следующего случая. В самом начале своего ректорства, беседуя со всеми семинаристами, он заметил, что распущенные ученики со всех сторон бесстрашно издевались над ним. Присутствующий тут же инспектор принес вечером ректору список озорников с предложением немедленно их исключить. О. Серафим оставил у себя список и сказал, что сам займется виновными. Он стал в свободное время вызывать их по одиночке к себе, ласково беседовал с ними, расспрашивал и уговаривал. В результате вызывал у них искренние слезы раскаяния и обещание исправиться. Так своею великою любовью, мудростью и безграничным терпением Владыка возродил и поправил всю семинарию, подняв ее на исключительную нравственную высоту.

В 1920 году 1 октября, в праздник Покрова Пресвятой Богородицы, в кафедральном соборе г. Симферополя архимандрит Серафим был удостоен рукоположения в сан епископа. Большим утешением для него было обстоятельство, что в этот момент в соборе находилась, по неведомым Божиим судьбам, великая русская святыня — чудотворная икона Божией матери «Знамения» Курско-Коренная.

Вскоре после этого Владыке пришлось со скорбью покинуть родину, и он оказался в Константинополе.

В августе 1921 года епископ Серафим был назначен управляющим русскими православными общинами в Болгарии. В своем пастырском подвиге Владыка осуществил то заветное желание, которое он высказал при наречении его во епископа, т.е. он до конца дней был проникнут любовью ко Спасителю и самоотверженным служением своим пасомым.

Живя в непрестанном духовном подвиге, Владыка от воздержания и тяжких жизненных условий разболелся туберкулезом. Однако, несмотря на свою тяжкую болезнь, с истинной пастырской ревностью заботился о своей обездоленной пастве. Совершая часто архиерейские служения, Владыка по три раза в неделю произносил проповеди, призывая к покаянию, к благодатной перемене жизни и к самой основной добродетели — христианскому смирению. Особенно замечательны были проповеди Владыки в Прощеное воскресенье, когда многие враждовавшие между собою долгие годы после призыва Владыки со слезами испрашивали друг у друга прощения.

Владыка окормлял не только свою софийскую паству. Он объезжал и другие русские приходы в провинции, где своим служением, проповедью, беседами разливал всюду любовь и утешение и оставлял надолго благодатный след в сердцах.

Как архипастырь, Владыка посещал также русские учебные заведения в Болгарии, а Пещерской Кресто-Воздвиженской гимназии был попечителем и принимал участие в изыскании средств для ее существования. До сих пор русские люди, уже пожилые, вспоминают, как Владыка посещал их школы, оказывал им отеческую любовь, утешал, лично исповедовал желающих. Вообще дни посещения высокого попечителя были праздниками для детей.

Живя в тяжелых материальных условиях и лишении, Владыка заботился также о бедных и больных русских людях. Одних устраивал бесплатно в больницу, других — в инвалидные дома, другим исходатайствовал пособия, иных просто подкармливал у себя дома, некоторых пристраивал в свой мужской монастырь. Не оставил без своей заботы Владыка и русских голодающих иноков на Афоне. Он создал комитет для сбора помощи им и в проповедях призывал прихожан жертвовать на это святое дело.

В 1934 году Владыка был возведен в сан Архиепископа.

В своей личной жизни Владыка нес тяжкий крест. Его родной брат архимандрит Сергий постоянно страдал тяжелыми, часто смертельными болезнями. Этот и другие тяжкие кресты, которые с великим терпением и смирением переносил Владыка, все больше и больше обогащали его добродетелями.

Кто не испытал на себе необыкновенной любви Владыки?! Приходящие к нему со скорбями уходили окрыленными от его ласки и сочувствия, с твердым упованием на милость Божию. И их вера не была посрамлена. Дерзновенная молитва Владыки ко Спасителю и Пречистой Божией Матери много раз была чудодейственной и даже возвращала к жизни безнадежных. Своей любовью Архиепископ Серафим покорял всех, даже своих недоброжелателей и гонителей.

Владыке был дан Господом также дар прозорливости. Это особенно ощущали на себе его духовные чада, некоторые из коих сохранили собственноручные записки о сем. Владыка поражал своей прозорливостью, которая проявлялась и на далеком расстоянии.

Будучи с юных лет духовно одаренным, своим личным подвигом в огненной борьбе со страстями Владыка сравнительно молодым епископом достиг большой духовной высоты. Ангельская чистота открыла возможность проникать в глубины духовного ведения и богословия. За свою чистоту Владыка получил от Господа дар усматривать самые тонкие отклонения от православной истины. Он следил за жизнью Православия и был как бы совестью ее. Где замечал он неправильность, бескомпромиссно изобличал ее, не боясь пострадать за истину. В результате появились бесценные богословские творения Архиепископа Серафима.

Самым большим трудом Владыки было опровержение ереси парижского богослова протоиерея Сергия Булгакова, за который в 1937 году Владыка был удостоен звания магистра богословия. Владыка спешил к определенному сроку окончить этот огромный труд, но простудился, заболел и у него поднялась высокая температура. Тогда он взмолился Божией Матери, к молитвенному заступлению Которой он всю жизнь прибегал, прося Ее, если Ей угоден его труд, чтобы Она исцелила его. И что же? Температура Владыки упала до 36,6 градусов, и он успел к сроку закончить свой труд.

В своих богословских трудах Владыка излил всю свою любовь к Спасителю. Владыка говорил: «Мои книги — это моя кровь». И действительно, он полагал душу свою за Христа в борьбе с еретиками, не щадя ни сил, ни расстроенного здоровья. Владыка постоянно писал и по ночам. Об этом тревожился его брат архимандрит Сергий, также и я, имея в виду его слабое здоровье. Зная это, Владыка писал украдкой. Ложился вечером спать, и, когда все засыпали, вставал и продолжал писать. В защите истины видел Владыка свое призвание до самой своей кончины. За этот великий подвиг Господь явно увенчал Владыку, знаменательно определив ему день кончины в то время, когда св. Церковь празднует торжество Православия и его поборников.

В заключение скажу, что перед самою кончиною Владыка говорил своим духовным детям: «Если буду иметь дерзновение Перед Господом, не оставлю вас». А одному своему духовному сыну — монаху, плакавшему в ночь после погребения, Владыка явился во сне и сказал: «Что ты плачешь, ведь я не умер, я жив!»

И мы верим, что в райских селениях, «идеже eси праведниц упокояются», он молится за нас, и, как к живому, мы можем обращаться к нему со своими скорбями, и он всегда нас услышит и всегда нам поможет. Я опять позволю себе напомнить слова, вылившиеся из любящего сердца нашего Владыки, положившего душу свою за паству, данную ему Богом: «Я вам не только отец, но и родная мать».

Сохраним эти утешительные слова нашего незабвенного архипастыря в своих сердцах навеки.

Аминь».

13(26) февраля 1951 г. София (Болгария)

* * *

Велико было влияние, которое оказывал владыка Серафим на Болгарскую Церковь и духовенство. Он с ревностью исполнял свои архипастырские обязанности: служил в храмах, проповедовал, рассматривал прошения, посещал приходы, участвовал в архиерейских совещаниях, заботился о больных и бедных, помогал голодающим русским инокам на Афоне, принимал нуждающихся в его советах и помощи. Не забывал владыка Серафим русские общественные организации, особенно стремясь к утверждению везде строго православного духа.

Либеральная интеллигенция далеко не всегда следовала этому духовному руководству, однако большинство русских эмигрантов делали выводы из перенесенных испытаний, понимая, что главной причиной российской катастрофы было ослабление веры в Бога и утрата доверия к царской власти.

Архиепископ Серафим обладал редким и счастливым сочетанием глубокой учености и подлинного смирения, простоты общения и обширных богословских познаний, будучи особенно начитанным в святоотеческой литературе.

Но что особенно отличало его от других — это благодатное, сердечное познание Божественной истины, его духовное ведение. Он оставил нам замечательную отеческую мысль: «Православное богословие прямо пропорционально целомудрию», ибо «блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8). А все ереси рождаются из нечистой души, особенно из души, преисполненной гордости, которая и ведет к духовной прелести. По мнению владыки Серафима, только в богословии святых отцов Церкви, основанном на их святой жизни, на их сердечной чистоте, мы можем найти незыблемые основания для безошибочного решения богословских вопросов.

Особенно восставал владыка против модернизма в богословии: «Да не помыслим, что догматика похожа на всякую другую науку. В других науках могут быть открываемы новые истины, а в догматике этого не может быть. Тут все истины уже открыты нашим Спасителем-Богом».

Через свои проповеди и научные труды архиепископ Серафим утверждал истинное православное учение, особенно в вопросах веры, подвергшихся некоторым искажениям у его современников. В своих книгах «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (1935г.), «Искажение православной истины в русской богословской мысли» (1943г.), в статьях «Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении?» (1948г.), «О новом и старом стиле» — мы видим аргументированное разоблачение опасных заблуждений.

Отстаивая чистоту Православия, во-первых, Владыка утверждает догмат о Св. Троице, искаженный парижским русским богословом прот. Сергием Булгаковым, провозгласившим свое учение о «Софии» как некоем воображаемом женском начале в Божественной Троице.

Во-вторых, Владыка толкует догмат об искуплении, искаженный митрополитом Антонием (Храповицким), ложно утверждавшим, что наше искупление было совершено не столько в жертвенной и крестной Смерти Богочеловека на Голгофе, сколько в Гефсиманском саду в процессе нравственного борения Иисуса, где Спаситель через Его победу в молении о Чаше окончательно подчиняет Свою человеческую волю всесовершенной воле Отчей, указывая человечеству путь к моральному самосовершенствованию.

Единственный путь к воскресению человека, искупленного из рабства греха и смерти не личными какими усилиями воли, но единственно пречистой Кровью Христа, лежит только через Животворящий Крест Господень и несение человеком до конца его личного спасительного креста.

В-третьих, Владыка Серафим изъясняет догмат о спасении, неправильно истолкованный архимандритом Сергием (Страгородским), будущим Патриархом Московским и всея Руси, который в борьбе с заблуждениями католицизма сам в духе протестантизма преувеличивает этическую сторону нашего спасения за счет правовой. Смерть Богочеловека Христа, по православному учению, является умилостивительной жертвой «за отпущение прежде бывших грехов» (Рим. 3, 25) человечества, которая удовлетворяя правде Божией и умиротворяя душу грешника, примиряет Бога с человеком и человека с Богом, как подчеркивает владыка Серафим, возражая архимандриту Сергию в отрицательном отношении последнего к доброделанию из страха наказаний и ради наград от Бога. Ведь в большинстве своем неспособные исполнять Божественные заповеди по совершенной любви к Богу, мы в этом нашем неизбежном «правовом» отношении к Богу находимся все же на пути нравственного благодатного совершенствования.

В-четвертых, Владыка утверждает догмат о Царстве Божием (то есть о Божией благодати), затемненный в богословских суждениях протоиерея П. Я. Светлова, который в современно-гуманистическом духе утверждает, что Царство Божие состоит в единении с Богом каждого человека и всех людей вместе, включая сюда и язычников.

Но из первосвященнической молитвы нашего Господа мы знаем, что о единении со Христом можно говорить, имея в виду не каждого человека и не всех людей, а только истинно верующих во Христа (Ин.17,20-21).

Это единение наше с Богом происходит через внутреннюю возрождающую благодать Св. Духа, действующую только в ограде Православной Христовой Церкви.

* * *

«Русская Идеология» (1934) с примыкающей к ней статьей «Об истинном монархическом миросозерцании» (1941) — это, пожалуй, самые известные произведения владыки Серафима. Они стали итогом его размышлений об исторических судьбах Российской державы, неразрывно связанных с православием и самодержавием.

По мысли архипастыря, подкрепленной утверждениями многих церковных писателей и прежде всего свт. Филарета Московского, учение о царской власти хотя «не имеет за собою всецерковного догматического постановления, (однако) основные истины о царе и его власти можно назвать догматами царского и государственного права».

Отстаивая идею православного монархизма, архиепископ Серафим утверждает Божественное происхождение монархии и направляет наши размышления в русло исконных ценностей, коренящихся в самосознании русского народа. Истинной самодержавной царской властью он считает ту, которая относится к Церкви на основе симфонии властей. Теория этой симфонии, взятая из знаменитой 6-ой новеллы императора Юстиниана (565г.), известна на Руси со времен крещения, из славянской Кормчей книги (начало 42 главы), в которой говорится:

«Величайшие блага, дарованные людям высшею благостию Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни».

В Деяниях VII-го Вселенского Собора (783-787), отраженных в древнейших славянских источниках, говорится, что «священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть есть сила и поддержка священства». В Российской Империи один из основных законов гласил, что «Император, яко христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочестия».

Полно и ясно раскрыл мистический смысл русского самодержавия старший современник владыки Серафима святой праведный Иоанн Кронштадтский. Он говорил : «Создав человека на земле как царя всех тварей земных, Царь Творец поставил затем царей разным народам и почтил их державою Своею и владычеством над племенами — правом управления и суда над ними. Премудрый Соломон возвещает всем царям: «Дана есть от Господа держава вам и сила от Вышняго» (Прем. 6, 3). В ознаменование этого дара и силы Божией, даруемой царям от Господа, еще в Ветхом Завете Сам Господь установил священный обряд помазания царей на царство ... Этот священный обряд перешел и к христианским царям России. Через него сообщается им необходимо нужный дар особенной мудрости и силы Божией ... И чем бы мы стали, россияне, без царя? Враги наши скоро постарались бы уничтожить и самое имя России, так как носитель и хранитель России после Бога есть государь России, царь самодержавный, без него Россия — не Россия».

В 1934 году архиепископ Серафим пишет: «Не безразлично для Церкви, будет ли в России после советской власти государственной формой правления не царская самодержавная власть, а конституционная или республиканская, что то же — власть народа или толпы. ... Ясно, что конституционный и республиканский государственный строй не может иметь какого бы то ни было соответствия самому высшему влечению русского народа, его религиозно-нравственному идеалу, который состоит в устремлении русских людей к святости, что то же — к единению со Христом через правую веру и любовь со всеми христианскими добродетелями. Зато монархия в России как нельзя лучше соответствует этой идеологии, причем монарх как представитель этого идеала народной жизни должен сообразно ему направлять всю государственную деятельность. ... А так как для русского народа духовная сторона его жизни была дороже всего на свете, то отсюда будет понятно, почему русский народ относился с такой великою любовью к своим монархам, всецело им доверялся, отличался беззаветною им преданностью, до готовности полагать за них свою жизнь и свято охранял права их царской самодержавной власти».

Именно в возвращении к самодержавной монархии видит владыка Серафим единственный путь возрождения России, считая эту форму власти для нее Богооткровенной. Он даже соответственно истолковывает известное изречение Апостола Павла: «Всяка душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть аще не от Бога: сущыя же власти от Бога учинены суть. ...Князи бо не суть боязнь добрым делом, но злым. ...Божий бо слуга есть, тебе во благое» (Рим. 13, 1-4). Владыка понимает под таковой властью только царскую.

События XX столетия явили, однако, доказательство того, что Православие может выжить и в условиях вынужденного сосуществования даже с явно Богоборческой властью, Богом же за грехи народа попущенной, — при условии соблюдения евангельского принципа: «Богу Богово, кесарю кесарево».

Крестный путь служения Богу и русскому народу св. патриарха Тихона (Беллавина) и, вслед за ним всей, исстрадавшейся в железных объятиях безбожной власти Российской Церкви-исповедницы, увенчался началом нового этапа в истории взаимоотношений Церкви и государства.

Сегодня подобные вопросы рассматриваются в Русской Православной Церкви на самом высоком уровне. «Основы социальной концепции», являющиеся основополагающим документом Юбилейного Архиерейского собора 2000 года имеют раздел, посвященный взаимодействию Церкви и государства, где говорится, что Русская Православная Церковь признает форму самодержавной монархии по своей сути более высокой, чем форму демократии (в том числе в форме конституционной монархии), ибо при монархии власть остается Богоданной. Причем нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения российского общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной. Однако подчеркивается, что изменение властной формы на более религиозно укорененную без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту форму и обесценит ее в глазах людей (п. 3.6).

Мы надеемся, что издание книг серии «Русская идея» прольют дополнительный свет на эту исключительно актуальную для нашего общества проблему.

ОБ ИСТИННОМ МОНАРХИЧЕСКОМ МИРОСОЗЕРЦАНИИ

Доказательства, приводимые в «Русской Идеологии» в пользу богоустановленности царской самодержавной власти и ее основанности на Священном Писании, являются фундаментом истинного, то есть православного монархического миросозерцания. Называть эти доказательства ошибочными, это значит колебать основу данного миросозерцания.

Поэтому мы считаем необходимым рассмотреть, насколько состоятельны приводимые в критике возражения.

Да, мы доказываем, что царская самодержавная власть имеет своим основанием Божественное Откровение. С этой целью мы приводим толкование митрополитом

Филаретом апостольского изречения: «несть бо власть аще не от Бога, сущыя же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13, 1).

Рассуждая по существу, в данном отрывке своего слова митрополит Филарет говорит не о разных видах власти над народом, а об одной только царской власти в различных ее проявлениях, которые все коренятся во власти отца, этом первоначальном виде той же царской власти.

Мысль, что именно только одна самодержавная царская власть является богоустановленной, высказывается нарочито в другом месте нашей книги, где мы говорим о ней в сравнении с народовластием. Здесь указывается, что ни конституционный, ни республиканский строй правления не являются богоустановленными, ибо та и другая политические формы правления представляют собою результат ниспровержения богоустановленной царской самодержавной власти и поэтому не могут почитаться властью, установленной от Бога.

Все это толкование надо признать неправильным, так как оно исходит из ошибочной мысли, что Сам Господь признал в желании еврейского народа иметь царя, как у прочих народов, падение, грех. Библейский текст не дает для этой мысли основания, ибо свидетельствует, что грех израильского народа заключался не в желании иметь царя, а в отвержении им Бога, как непосредственного своего водителя, как небесного своего Царя. «Послушай гласа людий, якоже глаголют к тебе, — сказал Господь Самуилу, — яко не тебе уничижиша, но Мене уничижиша (не тебя они отвергли, но отвергли Меня), еже не царствовати Ми над ними» (1 Цар. 8, 7).

Нельзя смешивать два явления, совершенно различные по своей сущности: желание иметь земного царя, с одной стороны, и отвержение Израилем Бога, как небесного Царя, — с другой. С просьбою о поставлении царя еврейский народ обратился к пророку Самуилу после того, как впал в тяжкий грех отвержения Бога. В чем же состоял этот грех? Библия говорит нам, что израильский народ во времена Моисея, Иисуса Навина и Судей имел в своей жизни истинный теократический образ правления. Сам Господь был царем Израиля и непосредственно через вождей, сообщая им Свою волю, управлял его жизнью. Это теократическое правление ознаменовывалось особенною Божественною помощью, дивными чудесами Господа в жизни Израиля, по преимуществу во время военных опасностей, угрожавших ему гибелью. Из Библии видно, какая поразительная небесная защита была от Бога дарована израильскому народу чрез Моисея при переходе чрез Чермное море (Исх. 14), чрез Иисуса Навина при переходе чрез Иордан (Нав. 3-4)] и при взятии Иерихона (Нав. 5-6).

Так непосредственно и дивно управлял Господь Израилем и во дни Самуила. «И смири Господь иноплеменники, и не приложиша ктому ити в пределы Израилевы; и бысть рука Господня на иноплеменников во вся дни Самуиловы» (1 Цар. 7, 13).

Это-то теократическое правление и было нарушено израильским народом, когда состарился Самуил, во время недостойного правления его сыновей. Оно было нарушено в силу того, что у Израиля ослабела вера в помощь Божию, он стал сомневаться в этой помощи и оказался неспособным к восприятию непосредственного водительства его жизнью со стороны Бога, небесного своего Царя.

Об этом свидетельствовало также и то обстоятельство, что среди еврейского народа много было и таких людей, которые еще при Самуиле, пред избранием Саула на царство, обращались за помощью к идолам. Это видно из слов Господа к Самуилу, в которых говорится о присущей евреям склонности к идолопоклонству, бывшей до самого последнего момента, когда они обратились к Самуилу с просьбою о поставлении им царя (1 Цар. 8, 6).

Таким образом, сомнение и неверие в помощь Божию, измена Иегове, или отвержение Израилем Бога, как своего непосредственного небесного Царя, с Которым он заключил завет, предшествовали просьбе о поставлении царя и были особым фактором, отличным от самой просьбы. Только в это: отвержении Бога и ни в чем другом заключался тяжкий грех израильского народа.

В этом именно смысле надо понимать и слова Самуила израильскому народу: «...призову Господа, и даст громы и дождь, и уразумеете и увидите, яко злоба ваша велика, юже сотвористе пред Господем, испросивше себе царя» (1 Цар. 12, 17); а также слова народа, сказанные Самуилу: «И реша вси людии к Самуилу: помолися о рабех твоих ко Господу Богу твоему, да не умрем: яко приложихом ко всем грехом нашим злобу, просяще себе царя» (1 Цар. 12,19).

Впрочем, к истине, что грех Израиля состоял ни в чем другом, а лишь в отвержении им Бога как небесного своего Царя, мы приходим не только путем правильного истолкования указанных библейских изречений. Она подтверждается и положительным свидетельством Священного Писания. Помимо вышеприведенных нами слов Господа пророку Самуилу (1 Цар. 8, 7), эта истина содержится и в других Божественных словах, сказанных тому же пророку: «По всем делом, яже сотвориша Ми, от негоже дне изведох их из земли Египетски до днешняго дне, и оставиша Мя и послужиша богом иным, тако тии творят и тебе» (1 Цар. 8, 8). Об этом отвержении Израиля своего Господа говорил пророк Самуил и в своей прощальной речи в Галгалах израильскому народу (1 Цар. 12, 21), желая побудить его покаяться в своем тяжком грехе, что и было достигнуто им (1 Цар. 12,19).

Таким образом, успокаивая израильтян, пророк Самуил увещевает их заботиться только об одном, чтобы они впредь не отвергали Бога и не обращались более к идолам, которые не могут им помочь. Ясно, что только в этом отвержении и состоял грех израильтян, в котором требовалось с их стороны покаяние.

Если мы обратимся к тому же Священному Писанию, то найдем в нем прямое свидетельство и в пользу истины, что царская власть, как таковая, сама по себе есть благо, и потому в желании израильского народа иметь ее Господь не мог видеть падение, грех, и на учреждение каковой было Его соизволение.

В прямую параллель к этим словам Свящ. Писания надо указать на слова Господа Самуилу: «...послушай гласа людий, якоже глаголют к тебе» (1 Цар. 8, 7). И в том и в другом изречении Священного Писания в отношении Господа к учреждению царя, по существу, нет ровно никакой разницы. В первом из них сказано: «да поставиши над собою князя», а во втором говорится: «послушай голоса людей» (желающих иметь над собою царя).

Таким образом, слово «призрех» относится не к снисхождению ко греху, которого в данном случае совсем не было у Израиля, а к его страданиям и к учреждению царской власти в качестве средства для его спасения.

Отсюда понятно, почему Господь до трех раз повелевает Своему пророку Самуилу исполнить желание народа о поставлении для него царя (1 Цар. 8, 7, 9, 22). Если бы оно действительно было падением, грехом, то Он не повелел бы пророку послушать голоса народа, напротив, приказал бы ему побудить народ покаяться в греховном желании иметь царскую власть, как у прочих народов, и не осуществлять его.

Что это так, об этом свидетельствует и пророк Самуил, который в своей речи, произнесенной в Галгалах после второго уже явного помазания Саула на царство, говорил сынам Израиля: «И се, ныне царь, егоже избрасте и егоже просисте» (1 Цар. 12, 13).

Ясно отсюда, что Господь установил в израильском народе не другую, а именно ту власть, какую последний желал; как ясно здесь и то, что эта царская единодержавная или самодержавная власть, как у прочих народов, является богоустановленной.

Поэтому толкование в критической статье настоящего библейского текста, имеющее целью утвердить мнение, что желание царской самодержавной власти, как у прочих народов, есть падение, надо признать несостоятельным.

Оно является таковым не только потому, что расходится со Священным Писанием. Оно приводит еще и к несостоятельному выводу. Если бы это толкование соответствовало истине, тогда царская власть, как у прочих народов, по своему существу, как единодержавная или самодержавная, действительно оказалась бы не богоустановленной, а попущенной Богом, т.е. злом, ибо только одно доброе исходит от Бога и совершается Его благою волею, а попускается Им только зло. Выходит, что Бог, повелевший дать израильскому народу царскую власть, «как у прочих народов», потворствовал злу, которым оказывалась эта власть, не только как предмет греховного желания, но и сама по себе, как не богоустановленная.

Но ведь и цари прочих языческих народов нередко ограничивали свою волю волею Божиею чрез свое повиновение ей и даже прославляли истинного Бога. Фараон внял Божественному откровению чрез бывшее ему от Бога сновидение, истолкованное Иосифом. Он признал в Иосифе присутствие Духа Божия. Явил ему, как орудию воли Божией, послушание, сделал его первым после себя в своем царстве и повелел всему народу ничего не делать без ведома и воли Иосифа. Фараон обнаружил особенную любовь к патриарху Иакову, его сынам, их семьям и всем, прибывшим с Иаковом из Ханаанской земли в Египет на жительство, в силу чего удостоился благословения от Иакова (Быт. 41,1-44; 45, 16-23; 47, 5-10).

Как видим, приведенные богооткровенные свидетельства не дают права отрицать богоустановленность власти языческих царей, так как власть многих из них определялась послушанием Божественному гласу (1 Цар. 15, 22-23).

Но и это мнение противоречит Священному Писанию. В Библии имеется много свидетельств о богоустановленности языческой царской власти, как таковой, не освященной таинством святого миропомазания.

Пророк Даниил, имея в виду вообще царей и, в частности, языческого царя Навуходоносора, говорит: «Той (Бог) пременяет времена и лета, поставляет цари и преставляет» (Дан. 2, 21). Лично царю Навуходоносору пророк Даниил сказал: «Ты царю, царь царей, емуже Бог небесный царство даде крепкое, и державно и честно. Во всяком месте, идеже живут сынове человечи, и зверие польстии, и птицы небесныя, и рыбы морския дал есть в руку твою, и поставил тя властелина всем... владеет Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е» (Дан. 2, 37-38; 4, 14; ср.: 4,22.29).

А царю Валтасару, сыну Навуходоносора, перед его гибелью, пророк Даниил говорил: «Царю! Бог Вышний царство и величество, и честь и славу даде Навуходоносору отцу твоему... И егда вознесеся сердце его... сведеся от престола царства... и от человек отгнася... и житие его с дивиими ослы, и травою аки вола питаху его... дондеже уразуме, яко владеет Бог Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е» (Дан. 5,18.20-21).

Желая показать, что вообще царская власть происходит от Бога, книга Притчей от лица Божественной Премудрости говорит: «Мною царие царствуют, и сильнии пишут правду» (Притч. 8, 15).

В книге Иова говорится, что Господь «Посаждаяй цари на престолех и обвязуяй поясом чресла их» (Иов. 12, 18). «Слышите убо, царие, и разумейте... — обращается к царям составитель книги Премудрости Соломоновой, — яко дана есть от Господа держава вам, и сила от Вышняго» (Прем. 6,1-3).

Все эти библейские свидетельства о богоустановленности царской власти вообще, и у языческих народов в частности, находят для себя прекрасное подтверждение на словах ап. Павла: «Несть власть, аще не от Бога, сущыя же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13,1).

Выше мы приводили толкование этого текста митрополитом Филаретом, заимствованное нами из его проповеди о Божественном установлении царской власти, свидетельствуя эту истину на основании богооткровенного апостольского изречения, митрополит Филарет имеет в виду не только царскую власть избранного народа израильского, но и власть царей народов языческих. Мы это говорим потому, что он в своей проповеди для обоснования мысли о богоустановленности царской власти, помимо других библейских текстов, ссылается на слова пророка Даниила, сказанные пророком языческому царю Навуходоносору в применении к его власти: «...владеет Бог Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е» (Дан. 4, 22). А также митрополит Филарет, с той же целью и в той же проповеди, делает ссылку на слова Иисуса сына Сирахова: «В руце Господни власть земли, и потребнаго воздвигнет во время на ней» (Сир. 10, 4).

Эта неправота очень хорошо изобличается свидетельством святых людей, которые мы находим в Четьи-Минеях.

Таким образом, благодаря своей неправильной мысли, выраженной в толковании библейского текста о происхождении царской власти, автор критической статьи впадает в другую несообразность и тем самым вторично разрушает православное монархическое воззрение.

Но не мы говорим, что царская самодержавная власть основана на Свящ. Писании, а само Писание — своими и вышеприведенными свидетельствами. Последние показывают, что мы не допускаем никакой ошибки в том, что царская самодержавная власть основана на Священном Писании.

Точно так же не мы видим в словах Господа: «Воздадите убо кесарева кесареви, и Божия Богови» (Мф. 22, 21) заповедь Божию, а самый текст свидетельствует об этом. Ведь здесь нам дается от Господа повеление, как нужно относиться к Богу и царю. Чем же иным надо назвать это Божественное повеление, а также и повеление Господа, данное нам чрез ап. Петра: «Бога бойтеся, царя чтите» (1 Петр. 2, 17), как не заповедями Божиими?

Вот почему митрополит Филарет в своей проповеди о благоговейном почитании царя, исходя из слов Христа: «Воздадите кесарева кесареви, и Божия Богови», говорит: «Обе эти заповеди Господу угодно было соединить, сопоставить одну с другою, без сомнения, для того, чтобы обе они были неразлучны в мыслях наших и в сердце нашем, и чтобы мыслию о Боге мы возбуждались и укреплялись в исполнении обязанностей наших к царю».

В своей проповеди о неприкосновенности царской власти митрополит Филарет слова Господа: «Не прикасайтеся помазанным Моим» (Пс. 114, 15) также называет заповедью Божиею.

Итак, если царская самодержавная власть основана на Св. Писании и если слова Божий, определяющие наше отношение к ней, являются Божественными заповедями (Мф. 22, 21; 1 Петр. 2, 17; Пс. 114, 15), то ясно, что мы нисколько не погрешаем, когда ее догматизируем.

Конечно, богооткровенное учение о царской власти отлично от догматического учения о Боге и Его воплощенном домостроительстве. Оно отлично от этого учения не только по своему предмету, но и тем, что не имеет за собою всецерковного догматического постановления. Тем не менее, православное учение о царской власти, как и догматы Вселенских Соборов, основано на Священном Писании. Поэтому основные истины о царе и его власти можно назвать догматами царского и государственного права, как об этом свидетельствует митрополит Филарет.

В своей проповеди о наследственности царской власти митрополит Филарет исходит из слов псалмопевца: «Клятся Господь Давиду истиною, и не отвержется ея: от плода чрева твоего посажду на престоле твоем» (Пс. 131, 11). «Бог, — говорит святитель, — Которого слово и без клятвы самодостоверно, если достоверность его подтверждает еще клятвою, то, конечно, этим указывает как на особенную важность предмета клятвы, так и на преимущественную потребность и благотворность несомненного удостоверения о том...»/////////,

«Какой же это предмет? — Наследственность царской власти: от плода чрева твоего посажду на престоле твоем.

Из такого представления дела, очевидно, вытекают следующие истины или догматы:

Первая, что Бог посаждает царя на престоле, или иначе сказать: царская власть есть Божественное учреждение.

Вторая, что Бог посаждает на престоле царевом от плода чрева царя, то есть: наследственность царской власти.

Третья, что царская наследственная власть есть высокий дар Божий избранному Богом лицу, как об этом свидетельствует обещание сего дара с клятвою, а также и другое Божественное изречение: «вознесох избраннаго от людей Моих» (Пс. 88, 20).

Четвертая, что царская наследственная власть есть и для народа важный и благотворный дар Божий...

Так просто и ясно показывает митрополит Филарет, что коренные положения или догматы учения о царской власти основаны на богооткровении, и прежде всего на истине о богоустановленности царской власти. Если бы учение великого московского святителя о царской власти было предметом глубокого внимания автора статьи «К учению о Св. Руси», то он не пришел бы к своему ошибочному толкованию библейского текста об установлении в израильском народе царской власти. В этом толковании нужно искать источник и для дальнейших ошибок данной статьи.

Итак, если «о богоустановленности можно говорить только в отношении царя-помазанника», то зачем же говорить о богоустановленности в отношении всякой другой — не царской власти. Это противоречие свидетельствует, что для автора критического отзыва вопрос о богоустановленности власти не представляется ясным.

Вместе с тем, в данном уточнении мысли о богоустановленности царской власти не ясно, что надо разуметь под всякой другой властью, которая, по свидетельству критической статьи, установлена Богом. Таким образом, здесь, на основании этих слов, дается повод считать богоустановленною властью и конституционную, и республиканскую, и вообще всякую власть.

Зато ясно выражена в этом небольшом абзаце другая мысль. Критика полагает, что не в самой царской власти, хотя бы и богоустановленной, заключается сущность дела, а в надлежащем ее отношении к Богу и к самой себе, на что «дано указание», разумеется, от Бога при поставлении царя Израилю и что будто было предметом особого благословения Божиего.

И эта мысль расходится с Священным Писанием. Из его текста видно, что предметом особого благословения Божиего, которое выразилось при поставлении царя в его помазании св. елеем, была сама личность царя и его царская власть, а не отношение ее к Богу чрез сознание своей от Него зависимости, задачи слушать гласа Божиего и соответствующее сему настроение царя.

Предсказывая учреждение царской власти в израильском народе, Господь говорил Моисею: «...егда сядет (царь) на престоле власти своея, да напишет себе второзаконие сие... и будет с ним, и да чтет ю во вся дни жития своего, да научится боятися Господа Бога своего, и хранити вся заповеди сия и оправдания сия, творити я» (Втор. 17,18-19).

Отсюда понятно, что требуемое отношение царя к Богу и своей власти представляется следующим, и притом действующим на протяжении всей дальнейшей жизни царя, фактором после его воцарения, разумеется, уже избранного Богом и получившего от Него особое благословение в виде помазания его на царство. Следовательно, Священное Писание свидетельствует, что при установлении царской власти предметом особого благословения Божиего было не отношение царя к Богу и своей власти, а сам царь и его царская власть.

Об этом свидетельствует Священное Писание и в своем повествовании о самом учреждении царской власти. Отсюда видно, что не отношения Саула к Богу и своей царской власти было предметом особого благословения Божиего — помазания св. елеем, а личность и царская власть его. А об отношении Саула к Богу в смысле Божественного указания, данного Моисею для будущего царя, Самуил говорил уже после сугубого помазания его на царство и притом в форме наставления для всего израильского народа, без особенного даже выделения из его среды Саула (1 Цар. 12,14-15, 20-21, 24).

Если бы при избрании и поставлении Саула на царство Господь имел в виду его — к Себе отношение как царя, то не удостоил бы его особого Своего благословения, т.е. помазания его св. елеем, почему и сказал Самуилу: «раскаяхся, яко помазах Саула на царство, понеже отвратися от Мене и словес Моих не соблюде» (1 Цар. 15, 11).

Итак, при установлении царской власти было дано указание, чтобы царь в будущей своей царской деятельности имел, как и весь народ израильский, надлежащее отношение к Богу, т. е. исполнял волю Его. Но это отношение не могло быть предметом особого благословения Божиего, ибо оно имелось в виду как предстоящее исполнение священного долга, обязательного для царя и его будущей царской деятельности. Это отношение могло быть только предметом особых молитв со стороны Самуила и израильского народа при поставлении и помазании Саула на царство.

Так дело обстояло при венчании Государя на царство и у нас в России, о чем свидетельствует чин коронования. Из этого чина видно, что помазывался св. миром от архипастыря сам царь, поэтому предметом особого благословения в таинстве святого миропомазания была царская личность, а не надлежащее отношение царя к Богу и к своей царской власти.

О ниспослании царю силы к надлежащему отношению к Богу и своей царской власти, что то же — к своему царскому служению, говорится и в двух молитвах, которые произносил коронующий митрополит при самом короновании.

В первой из них архипастырь молит Бога: «Господи Боже наш, Царю царствующих и Господи господствующих, Иже чрез Самуила Пророка избравый раба Своего Давида, и помазавый его во царя над людьми Твоими Израилем... призри от святаго жилища Твоего, и вернаго Раба Твоего Великаго Государя... Егоже благоволил еси поставити Императора над языком (народом) Твоим, притяжанным (искупленным) честною кровию Единороднаго Твоего Сына, помазати удостой елеем радования, ...соблюди Его в непорочней Вере, покажи Его известнаго хранителя Святыя Твоея Кафолическия Церкви догматов» ... и т. д.

Таким образом, статья «К учению о Св. Руси», говоря, что царская власть установлена Богом, но дано указание о надлежащем отношении царя к Богу и своей власти, делает отсюда совершенно неправильный вывод, заявляя, что это отношение было предметом особого благословения Божиего. Как видим, данный вывод является неправильным не только потому, что расходится со Священным Писанием, но и потому, что он не соответствует действительному положению дела, как оно происходило в России в наше время на основании того же Священного Писания.

Поэтому мы не можем согласиться с мыслью автора критического отзыва, в которой он полагает существо дела, говоря о богоустановленности царской власти.

Сущностью дела при установлении царской власти было то, о чем свидетельствует Священное Писание. А оно об отношении царя к Богу и своей власти, как мы видели, прямо не говорит. Оно главным образом повествует здесь о происхождении царской власти от Бога, о поставлении царя чрез избрание и помазание его на царство. Эти свидетельства, или слова Божественного Писания, и надо считать сущностью дела. И вообще, сущностью учения о царской власти надо признавать слова Священного Писания касательно этого предмета.

Действительно, есть разница, и притом весьма существенная, между учением о царской власти, которое излагается в «Русской Идеологии», и учением о том же, излагаемом в критической статье; и не только в вопросе о сущности дела, но и в других вопросах.

Как сказано было выше, статья утверждает, что желание Израилем царской власти, какая была «у прочих народов», есть падение — зло, а Священное Писание, как мы говорили, считает эту царскую власть благом. Автор статьи богоустановленною властью признает только власть царя-помазанника, а Священное Писание, как мы показали, признает таковою и власть царей языческих народов. Критика «Русской Идеологии» отрицает, что русская самодержавная власть основана на Священном Писании, а Божественное Откровение, как свидетельствовали мы, показывает, что в нем она и находит свое основание. Критический отзыв, выражая свое отрицательное отношение к мысли об основанности царской самодержавной власти на слове Божьем, тем самым не допускает ее догматизации; смотрит на учение о царской самодержавной власти как на человеческое, которое может поэтому подлежать изменению. Священное же Писание, по нашему свидетельству, утверждает, что учение о царской самодержавной власти в своей сущности есть учение богооткровенное, которое изменять нельзя, ибо в его основе лежат учение и заповеди Самого Бога и Его св. апостолов.

Так глубоко статья «К учению о Св. Руси» расходится со Священным Писанием, уничтожая через то основы истинного монархического воззрения на царскую самодержавную власть как на таковую.

Но критика «Русской Идеологии» этим не ограничивается.

Настоящее возражение теряет под собою основание по той простой причине, что в критической статье опущены следующие слова св. Феодора Студита, приведенные в нашей книге: «Един есть Господь и законоположник, как написано: одна власть и одно Богоначалие над всем. Это единоначалие, простираясь на все, от благости Божией получившие начало твари, без произволения их, дано по подобию Божию устроять в порядках жизни своей произвольную только одному человеку».

Из этих святоотеческих слов видно, что небесное единоначалие именуется как одна власть и одно Богоначалие над всем. Здесь ясно выражена мысль, что одна только Божественная власть, и никакая другая, сама управляет всеми тварями, сама все держит в Своей воле, что эта Божественная власть не только единая, но и самодержавная.

Но ясно здесь высказана и та мысль, что эта единая самодержавная Божественная власть дана человеку, что то же — установлена от Бога для устроения порядков в его жизни.

В дальнейших словах св. Феодора Студита, приведенных критикой, указываются виды богоустановленных на земле или происшедших от Бога властей, в которых отражается в той или иной мере указанное Божественное самодержавное единоначалие. Среди этих видов указывается власть царя, о которой говорит св. Феодор Студит прежде всех других видов мирской власти, ибо царь в особенности отображает в себе Божественную, единую, самодержавную власть.

Отсюда видно, можно ли на основании слов св. Феодора Студита, приведенных в нашей книге полностью, утверждать, что в них говорится вообще о единоначалии. Они с неопровержимою очевидностью свидетельствуют не только о единоначалии вообще, но и о происхождении царской единодержавной или самодержавной власти от Бога.

Таким образом, слова св. Феодора Студита одинаково доказывают, что царская самодержавная власть есть богоустановленная, с одной стороны, и основанная на учении православной веры в его сущности, что то же — Свящ. Писании, с другой.

Конечно, знаменитый московский архипастырь, будучи проникнут святоотеческим духом и являя в своем лице великого отца Церкви, выражал в своем изъяснении апостольских слов: «сущия же власти от Бога учинены суть» — толкование святоотеческое.

Таким образом, если ранее критика только затемняла смысл истолкования митрополитом Филаретом данных апостольских слов, то теперь она этот смысл уже совсем уничтожает, а вместе с ним и приведенное нами толкование св. отцов Церкви.

Автор критической статьи говорит, что если наше толкование для доказательства мысли о богоустановленности царской самодержавной власти и верно, то только в отношении единодержавной власти, но не самодержавной и не царской, ибо в Римской империи суверенитет власти, т.е. верховная и самодержавная власть принадлежала не императору, а г. Риму, что то же — народу в лице г. Рима. По словам критической статьи, выходит, что в Римской империи во время ап. Павла, хотя и был царь, но он не имел самодержавной власти — она принадлежала народу. Следовательно, Римский император в своей сущности был конституционным монархом, и ап. Павел, говоря о богоустановленности царской власти (Рим. 13, 1), относил эту богоустановленность к народоправству. Между тем, мы в своем толковании, на

Так как в истолковании автором критики данного апостольского изречения святоотеческий авторитет игнорируется, то приходится обратиться к исторической деятельности и в ней искать указания, насколько соответствуют истине его понимание слов ап. Павла: «сущия же власти от Бога учинены суть», и может ли быть ошибка в нашем толковании данного текста.

Эта действительность показывает, что верховная самодержавная власть на самом деле принадлежала Римскому императору, а не римскому народу.

Да, римская доктрина государственности была основана на принципе абсолютной власти государства или самого народа, по его слиянии с государством. Носителем этой власти в императорский период был Римский император как делегат римского сената и народа.

Так было в теории. Но не так было в действительности. Еще до Юлия Цезаря (100-44 гг. до Р. X.), во времена узурпаторов, римский народ не имел ровно никакой власти. Его выборные делали, что хотели. Самая власть узурпаторов покупалась в Риме за деньги. А в провинциях Италии полководцы даже воевали друг с другом, совсем не сообразуясь с волей народа. Народ имел все права для выборов, смены властей, для контроля всех государственных учреждений, но все это было пустым звуком.

С появлением Юлия Цезаря вся полнота власти была сосредоточена в его руках, а не в руках народа и даже не по делегации от народа. Не на этой делегации он основал свою власть, а на божественном авторитете, ибо был убежден, что ему принадлежала власть в силу провиденциального назначения. Он даже требовал себе божественных почестей и воздвигал себе храмы, возвысив себя до личного обожествления.

Выявляя указанные дефекты этого возражения, историческая действительность в то же время подтверждает правильность нашего толкования настоящих апостольских слов, а именно, что здесь ап. Павлом разумелась царская самодержавная власть Римских императоров.

Само собою разумеется, что эта власть по своему характеру была вообще властью абсолютистской и деспотической, так как в ее основании не было православной веры и она не руководствовалась волею истинного Бога. Но по своему существу она все же являлась самодержавной, которая, как мы говорили выше, принадлежала языческим царям.

В таком смысле термин «самодержавие» употребляется в актах императрицы Екатерины II. По свидетельству Сперанского, и в Своде законов «с понятием самодержавия отождествляется понятие о неограниченной единодержавной власти монарха».

Так, в сущности, смотрели потом на самодержавную власть в России наши славянофилы и ученые юристы, которые выяснили понятие русского самодержавия.

Имея ввиду процесс образования в России самодержавной власти, тот же автор пишет, что «существо этого процесса сводилось к уничтожению всех тех политических сил и организаций, которые могли бы противополагаться царской власти и в чем-либо ее ограничивать. Разложение вечевого устройства, уничтожение удельных княжений, разгром северных народоправств Новгорода и Пскова, все это привело... к уничтожению местных общественно-политических центров и к образованию в России единой царской власти».

«Итак, — говорит по поводу этих слов Коркунов, — если судить по форме изложения, Сперанский различает самодержавие и неограниченность. Но по содержанию он определяет их так, что понятия эти совпадают. В самом деле, «соединение всех стихий державного права, очевидно, ничего другого означать не может, как то, что не существует никакой другой власти, которая бы ограничивала власть монарха».

Затем, ссылаясь на вышеприведенное нами истолкование проф. Градовским выражения «самодержавный», Коркунов тут же указывает изъяснение Градовским и выражения «неограниченный».

«Название "неограниченный", — говорит он, по его (Градовского) мнению, показывает, что воля императора не стеснена известными юридическими нормами, поставленными выше его власти. Однако, замечает Коркунов, и в таком определении самодержавие и неограниченность сливаются воедино. Существование "юридических норм, поставленных выше воли монарха", возможно, конечно, только под условием "разделения верховных прав между, ними и другими установлениями"».

По мнению Коркунова, «понятия самодержавный и неограниченный на языке Свода — синонимы. Определяя власть монарха как самодержавную и неограниченную, Свод Законов не обозначает этими словами различных ее свойств, а для большей ясности одно и тоже свойство определяет двумя однозначащими словами».

Характерно отметить, что вся борьба русской безбожной интеллигенции против самодержавия сопровождалась неизменным требованием ограничения царской власти властью народа. Следовательно, и враги нашего бывшего государственного строя мыслили понятия самодержавия и единодержавия тождественными.

Чтобы доказать ошибочность отождествления нами понятий единодержавный и самодержавный, автор критики говорит: «Единодержавие означает сосредоточение власти в руках одного человека. Но с это еще ничего не говорит о характере и происхождении этой власти. Например, в современных тоталитарных державах мы видим единодержавие. Однако верховная власть принадлежит не диктатору или вождю, а вождю эта власть только вручена. Между тем самодержец или автократ имеет суверенную власть, ни от кого на земле, и в частности от воли народной, не зависимую.

По поводу этих слов мы должны сказать, что сосредоточение власти в руках одного человека по управлению всем государством есть не только единодержавие, но и самодержавие, если эта единая личность на самом деле, а не фиктивно, обладает такой властью. Если власть вверена вождю в начале его появления от партии, которая его выдвинула, то это не значит, чтобы после того власть вождя фактически имела характер зависимости от этой партии и даже от целого народа, во главе которого он стоит. Наличие наряду с вождем народного собрания еще не означает, что вождь находится от него в зависимости и даже в том случае, если оно санкционирует те или иные государственные предприятия вождя. Эта санкция может быть только моральной для него поддержкой и иметь лишь теоретический смысл. Фактическая же действительность показывает, что вся сила государственной власти сосредоточена не в народном собрании, а в личности вождя. Не он в своих решениях зависит от народа, а народ зависит от него. Воля вождя для народа есть последнее решение, есть священна и, таким образом, является властью верховной, самодержавной.

Да и странно было бы положение вождя, который в своей деятельности ставил бы себя в зависимость от воли народа, хотя бы в лице партии им возглавляемой. Его положение было бы тогда хуже, чем положение конституционного монарха, ибо он не имел бы даже права носить титул вождя. Каким образом он мог бы называться вождем, если бы не он вел народ, а народ вел его?

Таким образом, власть вождя тоталитарного государства не по своему происхождению и не с теоретической, а с фактической точки зрения есть не только единодержавная, но и самодержавная. Поэтому отождествление понятий единодержавный и самодержавный можно применить в отношении и к этой власти. Конечно, говоря о том, что власть вождя тоталитарного государства может быть названа самодержавной, мы не разумеем под ней истинную самодержавную власть. Такою может быть только царская власть, ограничиваемая законами православной веры в истинного Бога.

Что касается слов автора критики, что самодержец имеет суверенную власть и что не всякий единодержец — самодержавен, но всякий самодержец единодержавен, то возникает новое недоразумение. Отвергая тождество понятий единодержавия и самодержавия в применении к вождю тоталитарного государства, автор критики признает возможным это отождествление допустить в применении к власти самодержавного монарха. Но это последнее отождествление мы и делаем в своей книге «Русская Идеология» в применении к царской самодержавной власти.

Зачем же в таком случае автором критики делается нам упрек, что мы не указываем разницы между понятиями самодержавный и единодержавный, когда он сам допускает это отождествление, говоря, что всякий самодержец единодержавен?

Выходит, что данный упрек не имеет под собою основания.

То же самое мы должны сказать и относительно его рассуждения о существовании двух видов самодержавия: автократа и помазанника, или самодержца и самодержца-помазанника.

Посмотрим, насколько состоятелен этот упрек на основании текста нашей книги.

Отсюда понятно, как мы далеки от отождествления истинной самодержавной царской власти с абсолютистской, если призываем русских православных людей всеми мерами стремиться к тому, чтобы в будущей России была первая власть и не была допущена вторая.

Об этом призыве говорится ясно в шестой и седьмой главах нашей книги — симфонии властей. Здесь приветствуются нами те византийские императоры и те великие русские князья и цари, которые, действуя согласно основам симфонии, ограничивали свою державную власть православною верою и правилами Церкви и открыто защищали св. Православие. И напротив, здесь не одобряются действия византийских императоров-иконоборцев, а также деятельность наших царей — Алексея Михайловича, и в особенности Императора Петра Первого и Императрицы Екатерины Второй, которые нарушали и даже разрушали основы симфонии властей и выявляли не истинную самодержавную царскую власть, а абсолютистскою.

Автор критики обвиняет нас в стремлении абсолютизировать царскую власть и в другом месте своего критического отзыва; и, как это ни странно, — за наше, основанное на Св. Писании и св. отцах учение о ее богоустановленности. Имея в виду тех, у которых государственные интересы и политика занимают первое место в жизни, автор критики говорит: «Для таких людей будет очень приятно прочесть книгу арх. Серафима о богоустановленности царской власти как таковой.

Итак, в нашем учении о богоустановленности царской власти и, следовательно, ее родственности Церкви автор критики видит ее абсолютизацию.

Но мы ясно показали, что учение о происхождении царской самодержавной власти от Бога есть учение Священного Писания, о чем, в частности, свидетельствует библейское повествование о поставлении царя для израильского народа (1 Цар. 8-9) и св. ап. Павел в Новом Завете в своих словах: «...несть бо власть, аще не от Бога» и пр. (Рим. 13, 1).

Таким образом, предъявлять нам указанные обвинения — это значит винить Священное Писание и св. Церковь в абсолютизации царской власти.

Ясно также и то, что ни о каком смешении понятий здесь не может быть и речи. Такое смешение было бы только в том случае, если бы царская власть как таковая, была бы в действительности человеческим учреждением, а мы назвали бы ее учреждением Божественным; если бы власть царя-помазанника была на самом деле не родственною Церкви, а мы назвали бы ее родственною.

Также не следует опасаться за лиц, которым очень приятно будет прочесть в нашей книге о богоустановленности царской власти как таковой и о том, что она родственна Церкви. Поистине можно сказать о сем словами псалмопевца: «Тамо убояшася страха, идеже не бе страх» (Пс. 13, 5). Подобных людей отнюдь нельзя отнести к тем, в жизни которых политические интересы занимают первое место. Их нужно назвать истинными русскими православными людьми, мысли коих не расходятся с Священным Писанием и учением Церкви. Они не «будут защищать всякую власть единодержца» и будут далеки от абсолютизации царской власти. Их точкой зрения будет взгляд истинно-монархического православного миросозерцания.

Православное миросозерцание смотрит на царскую власть «как таковую», «саму по себе», т.е. в ее существе как на богоустановленную. Вид же этой власти или ее проявление, как мы говорили выше, зависит от свободной воли царя. Иначе сказать, она может быть истинной самодержавной или же не истинной, но абсолютистской.

Если монарх не будет смотреть на свою власть, как на полученную от Бога, но источником ея будет считать свою собственную волю, не ограниченную Божественным законом, то она будет абсолютистской по своему виду или проявлению. Следовательно, не во взгляде на богоустановленность царской власти «как таковой», «самой по себе», содержится источник абсолютизма, а в произволе монарха, не желающего ограничить себя волею Бога и слушать Его. Такой абсолютизм наблюдался чаще всего среди языческих царей, но нередко обнаруживался он среди царей избранного еврейского народа, среди византийских императоров, а также и среди русских великих князей и царей.

Таким образом, видеть абсолютизацию царской власти в нашем учении о ее богоустановленности нет никаких оснований. Наоборот, осуществление этого учения является источником истинной самодержавной царской власти и, следовательно, — основою благоденствия народа. Поэтому данная власть есть религиозная и даже христианская ценность сама по себе, если она действует в христианском государстве.

Но автор критики не считает царскую власть как таковую религиозною ценностью, ибо не смотрит на нее как на богоустановленную. В этом отступлении от истины он основывается на своем мнении что «проблема значения православного царя для христианина ставится отнюдь не как часть Христова учения» и что Господь будто бы безразлично относится к государству и государственной деятельности.

Посмотрим, насколько мнение автора критики, высказанное им в приведенных его словах, соответствует истине.

Затем, считаем не лишним отметить, что в нашей книге вообще нет утверждения мысли о том, какова должна быть власть государственная на основании св. Евангелия и Деяний Апостольских. В «Русской Идеологии» мы говорим о том, что в словах Христа «воздадите кесарева кесареви» дана Самим Господом положительная заповедь, определяющая наше отношение к царю. А также указываем здесь и на аналогичную ей заповедь ап. Петра, выраженную в его словах: «Бога бойтеся, царя чтите» (1 Петр. 2, 17). Говоря о необходимости богоустановленной царской самодержавной власти, мы базировались на словах an. Павла (Рим. 13, 1) и Первой книге Царств (1 Цар. 8-12), а не только на текстах Евангелия и Деяний Апостольских.

Впрочем, пользуясь случаем, можем сказать, что некоторое указание по данному вопросу содержится и в Евангелии, а именно — в притчах Господа о милосердном царе и безжалостном заимодавце (Мф. 18, 23-25) и о царе, который устроил брачный пир для своего сына (Мф. 22, 1-14).

В первой из них власть земного царя, которому уподобил Господь Царство Небесное с его Небесным Царем, изображается как власть настоящего верховного повелителя подданных, ибо последние называют его рабами (Мф. 18, 23). Во второй притче земной царь представляется Господом так же, как полномощный или самодержавный монарх, в руках которого находится жизнь и смерть подданных (Мф. 22, 7). К этому надо присовокупить и то, что Господь на Тайной вечере говорил своим ученикам: «...цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются» (Лк. 22, 25). Следовательно, и здесь власть царя представляется Господом как господствующая, верховная или самодержавная.

Если принять еще во внимание, что все это говорит Тот же Самый Господь, Который учредил в Ветхом Завете при Самуиле царскую самодержавную власть, то ясно будет отсюда, какова должна быть государственная власть по Евангелию.

Что касается толкования автором критической статьи слов Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36) и «кто поставил Меня судить или делить вас?» (Ак. 12, 14), в том смысле, что Господь обнаружил в этих словах Свое безразличие к государству, государственной жизни и деятельности и засвидетельствовал, что государственные интересы Ему далеки и чужды, — то это толкование надо признать несостоятельным.

Как можно утверждать, что для Господа безразличны государственные интересы и что они Ему чужды, когда Он сказал: «Мною царие царствуют и сильнии пишут правду» (Притч. 8, 15), когда Господь есть «посаждаяй цари на престолех и обвязуяй поясом чресла их» (Иов. 12, 18). И не только Господь дает власть царям и промыслительно укрепляет силу их, но Он, по словам пророка Даниила, «владеет», т. е. промыслительно управляет самим «царством человеческим», через царя, которому вручает его (Дан. 4, 22). Как мы видим из книги пророка Даниила, Господь промышляет о царствах, не исключая и языческих, чрез особых их небесных покровителей, Своих ангелов (Дан. 10, 13-20).

Говорить после этого, что для Бога чужды и далеки государственные интересы и что Он будто подчеркивает Свое безразличие к государственной жизни и деятельности, это значит, отрицать веру в богооткровенные истины о Божественном промышлении в отношении царей и их деятельности, и даже целых государств.

Конечно, в основе всех этих возражений автора критики лежит отрицание богооткровенной истины о богоустановленности царской власти. Если, по его словам, мысль об этом в «Русской Идеологии» есть основная, то у него основною мыслию, на которой сосредоточена вся его критика и о которой в ней все время говорится, является рационалистическая мысль, что царская власть, как таковая, не есть богоустановленная, ибо она не основана на Священном Писании и потому не является ценностью сама по себе.

Царская власть основана на Священном Писании, на его свидетельстве о ея богоустановленности, и мы должны иметь веру в это свидетельство как в богооткровенную истину. Вместе с тем мы должны считать царскую власть весьма ценною «саму по себе», т.е. по ее существу, каковою она является опять-таки в силу своей основанности на Священном Писании.

Если мы будем рассматривать царскую власть в ее отношении к Богу, то ее можно назвать ценностью относительною, и не только ее, но и все существующее, как получившее свое бытие от Бога. Но автор критической статьи называет царскую власть относительною ценностью в ее отношении к Церкви.

При этом Церковь называется им ценностью самодовлеющею.

В силу этого автор критического отзыва допускает здесь большую ошибку. Церковь есть создание, или учреждение Божие: «Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16, 18). Также и церковная власть является созданием или учреждением Божиим, как об этом свидетельствует то же самое Священное Писание.

Следовательно, нельзя называть царскую власть в ее отношении к Церкви ценностью относительною; как нельзя называть и Церковь ценностью самодовлеющею.

Что можно правильно определить ценность царской власти по ее отношению к Церкви, которое должно быть выражено очень точно и твердо, это верно. Но неверно, что этой точности и твердости в нашей книге нет при выяснении данного отношения царской власти к Церкви.

Мы это отношение выясняем, когда излагаем учение о симфонии властей в своей сущности, заключенной в VI новелле Юстиниана и в 42-й главе нашей славянской Кормчей. Из него видно, что Церковь и государство со своими властями происходят от одного и того же источника — Бога. Словами св. Иоанна Златоуста и других св. отцов здесь указывается несравненное превосходство Церкви над государством, поскольку небесные блага, даруемые чрез Церковь, важнее благ земных, получаемых от государства. По словам св. Иоанна Златоуста, «духовная власть Церкви поднимается над светской (царской) более, чем небо над землей». Самая симфония, или согласие государственной и церковной властей, состояла в таком отношении императоров к Церкви, при котором охранять догматы, оберегать Православную Церковь от еретиков, содействовать процветанию и распространению православной веры, почитать церковную власть и заботиться о благоденствии Св. Церкви они считали самою первою обязанностью своей царской власти и всего своего царского служения.

Правильную постановку вопроса автор критической статьи видит в нижеследующем. «Надо, — говорит он, — установить сущность дела Христова на земле — как устроение Церкви: новой, спасительной жизни во Христе, и указать на миссию Церкви — приобщение людей к этой спасительной жизни. С точки зрения этого единственного смысла жизни и этой миссии надо объяснить значение и установление Богом власти вообще. Далее рассмотреть образы и вид ее — власть государственную. Объяснить, что этот вид власти не есть высший, но что и эта власть, однако, Богу угодна, если она ставит своей задачей послушание

Этими мыслями, вызывающими недоумение и противоречие, дефективность предлагаемого плана не исчерпывается. Автор критики рекомендует затем рассмотреть вид власти государственной. Опять не указывается, что это за государственная власть? Здесь только говорится, что она не есть высший вид власти, каковою, по словам критика, является власть наследственного православного царя-самодержца.

Значит, под этой государственной не высшего вида властью можно подразумевать (наряду с другими видами власти) власть конституционную и республиканскую. В таком случае, каким же образом эта государственная власть может поставить своей задачей послушание Богу и быть ему угодной, когда по своему существу и та и другая есть результат ниспровержения установленной Богом царской самодержавной власти?

Помимо всего этого, государственная власть, о которой говорится в схеме автора критики, мыслится им богоустановленной в качестве одного из видов власти вообще, несмотря на то, что таковой властью, по его словам, является только власть царя-помазанника. Значит, и здесь он обнаруживает противоречие.

Впрочем, если не иметь в виду этих мыслей рекомендуемой схемы с ее недоумениями и противоречиями, то остальные ее мысли ясно и подробно изложены в книге «Русская Идеология».

Таким образом, в плане, который рекомендуется автором критической статьи, содержится ряд несостоятельных мыслей и совет изложить то, что уже сказано в нашей книге.

Господь отверг желание народа сделать Его земным царем потому, что Он пришел основать для людей не земное, а небесное, вечное Царство. Но мысль о проповеди Евангелия при опоре на силу и авторитет власти земного царя к данному евангельскому тексту не имеет никакого отношения.

По существу эта мысль весьма вредна для Церкви. Если бы Церковь руководилась этой мыслию, то она в своей проповеди Евангелия, при защите догматических истин в борьбе с еретиками, не обращалась бы к силе и авторитету царской власти, а православные цари были бы лишены возможности выполнять свое главнейшее назначение — служить Богу чрез распространение проповеди Евангелия среди своих подданных, при содействии силы и авторитета царской власти.

Таким образом, с точки зрения автора критики, власть православного царя в данном его служении Церкви надо признать не только имеющею относительную ценность, но не имеющую никакой ценности, поскольку Господь будто бы отверг мысль о проповеди Евангелия, опирающейся на царский авторитет.

В этом случае мы должны стоять на точке зрения св. отцов, признававших за царскою властью в ее служении православной Церкви огромнейшую ценность.

Все это рассуждение от начала до конца надо признать несостоятельным. Прежде всего неверно, что Христос и первое время св. апостолы вопроса об организации государственной власти совсем не освещали. Во время земной жизни Спасителя организация государственной власти была в лице самодержавного языческого царя, римского императора. И нами было уже отмечено, что в отношении именно этой власти Господь дал верующим заповедь о повиновении: «...воздадите убо кесарева кесареви» (Мф. 22, 21).

Из слов Господа к Пилату как представителю римского царя: «...не имаши власти ниединыя на Мне, аще не бы ти дано свыше» (Ин. 19, 11) видно, что царская самодержавная власть даже языческого царя происходит от Бога. Ясно об этом свидетельствует и ап. Павел в своих словах, которые мы неоднократно приводили (Рим. 13, 1). Тот же апостол и в тех же самых словах своих повелевает повиноваться даже языческой царской власти. Этого требует и ап. Петр (1 Пет. 2, 13-14). Он же дал заповедь о почитании языческого царя, который был при нем даже гонителем Церкви (1 Пет. 2, 17). А ап. Павел дал заповедь о таком царе даже молиться (1 Тим. 2, 1-2). Так Господом и первоверховными Его апостолами освещался вопрос относительно государственной власти римского самодержавного царя.

Наличие одного этого учения уже не позволяет сказать, что Господь и св. апостолы не проявляли к вопросу об организации государственной власти никакого интереса.

Ведь Господь, давший заповедь о повиновении царю, показал, что вопрос об этом для Него не безразличен. Его последователи, да и весь народ еврейский были этим вопросом весьма заинтересованы. И это понятно, ибо неповиновение царю при отказе платить ему дань вызвало бы со стороны власти по отношению к еврейскому народу репрессии, которые лишили бы его благоденственной жизни.

Не мог и ап. Петр оставить эту организацию государственной власти вне своего интереса, почему он и дал заповедь верующим почитать царя. То же самое надо сказать и относительно ап. Павла. Давая последователям Христа заповедь молиться за царя, он ясно показал, как в этом должны быть заинтересованы верующие, ибо царская власть обеспечивала их «тихое и безмолвное житие во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2, 1-2).

Таким образом, слова автора критики, что Иисус Христос и св. апостолы ограничились только признанием самого принципа власти государственной, не соответствуют действительности, а его толкование слов Христа: «воздадите кесарева кесареви» — неправильно. Господь и апостолы не только свидетельствовали об этом признании, но дали целое учение о царской самодержавной власти, которое на все века легло в основу учения о власти христианского православного царя.

Совершенно неправильною является мысль, что государственная власть вообще и, в частности, власть православного царя начинают интересовать верующих только с момента расширения организации Церкви и под влиянием христианства. Здесь дается читателю понять, что учение о царской власти, хотя бы в виде «проблем» или «принципов», есть нечто отдельное от христианства, ибо они будто появляются в зависимости от роста церковной организации и под влиянием самого христианства. Эта мысль направлена против очевидной истины, так как учение о царской власти входит в самый состав христианства и есть не что иное, как учение Христово и вообще учение богооткровенное.

Ясно, что, являясь таковым, учение о царской государственной власти не могло не интересовать Церковь с самого момента ее возникновения, как и все учение Христа и Его св. апостолов.

Впрочем, государственная царская власть была предметом интереса для Церкви с самого начала ее бытия не только в силу того, что учение о ней принадлежало Христу и св. апостолам. Это учение имело для Церкви самое жизненное значение. Говоря, что «жизнь и практические интересы Христова дела этих вопросов (о государственной царской власти) не ставили», автор расходится с действительностью, которая свидетельствует, что та или иная государственная власть имеет самый жизненный, насущный интерес для членов государства. Таковым он в особенности был в жизни первых христиан ввиду гонений, которые они пережили.

Как можно допускать мысль, что у христиан первых веков не было интереса к богоустановленной царской власти, и в особенности власти православного царя, когда они во время гонений на Церковь столько страдали от государственной языческой власти именно потому, что она не соответствовала своей богоустановленности и своему предназначению быть источником тихой и безмятежной жизни подданных (1 Тим. 2, 1-2).

Напротив, самая жизнь и интересы дела Христова побуждали первых христиан прежде всего не только молиться за царя, но и стремиться как к источнику своего счастья к тому, чтобы этот царь был христианин. Вот почему св. мученики пред своими страданиями и во время самих мучений часто убеждали языческих царей-гонителей оставить языческую веру и сделаться чтителями истинного Бога.

Всеобщая радость христиан по случаю избрания императором Константином Великим Миланского эдикта ярче всяких слов свидетельствует, что христиане первых веков интересовались царскою властью, с соответствующею своему Божественному происхождению и назначению, что вполне могло быть осуществлено только властью христианского императора.

Таким образом, точка зрения об отсутствии у первых христиан интереса к царской богоустановленной власти является совершенно неосновательной.

Еще большая несостоятельность высказана во второй половине последнего возражения. Мы никак не можем согласиться с мнением, что из нашего учения о богоустановленности самодержавной царской власти можно вывести указанное обвинение против первых христиан. Как они могли добиваться появления богоустановленной самодержавной царской власти, когда она уже существовала, хотя и в лице языческих царей?

Да. Эта богоустановленная царская власть часто настолько отступала от своего Божественного назначения, что делалась гонительницей христиан. Но и в данном случае мы обвиняем последних в погрешности за то, что они не добивались царской власти, соответствующей своему назначению. Это было для христиан первых веков делом сверхсильным. Оно могло осуществиться только общегосударственными и военными мерами. При посредстве этих мер и содействием особенной поразительной помощи Божией Константин Великий и мог установить истинную царскую самодержавную власть.

В данный момент множество из русских православных людей, наших братьев, страдающих в Советской России и проживающих за границей, желают восстановления богоустановленной царской власти, конечно, для истинного духовного возрождения Родины на исконных началах православия и самодержавия. Но их, как и первых христиан, мы не можем обвинять в том, что они грешат против воли Божией, не добиваясь богоустановленной царской самодержавной власти.

Мы не закрываем глаз на тот непреодолимый человеческими силами гнет, который испытывают наши братья в России, а также — на совершенно безучастное отношение всего мира к настоящему бедственному положению России, которое изменить на благожелательное может один только Бог.

К таким несостоятельным выводам приводит рассмотренное нами выступление автора критической статьи против богооткровенной истины о богоустановленности царской власти как таковой. Такие же выводы, как об этом мы говорили в свое время, возникают от его возражения против этой богооткровенной истины в истолковании им библейского повествования о происхождении царской власти. То же самое, как видели мы, наблюдается при попытке ослабить нашу ссылку на учение св. Феодора Студита о происхождении царской самодержавной или единодержавной власти, при опровержении нашего толкования слов апостола — «несть бо власть, аще не от Бога» (Рим. 13,1), и при возражении, что даже сомнение в богооткровенной царской власти и в ее ценности самой по себе является актом, направленным против Священного Писания.

Таким же несостоятельным является и выступление против богооткровенной истины о богоустановленности царской власти, высказанное по поводу слов митрополита Филарета, которые мы приводим в нашей книге как его учение о единодержавной или самодержавной власти царя и о ее великом благотворном для нас значении.

Неужели слово «учредил» недостаточно было для понимания, что здесь идет речь о богоустановленности царской власти?

Но вернемся к дальнейшему разбору критики учения о богоустановленности царской власти, в частности к утверждению, что приводимые нами слова митрополита Филарета «доказывают только полезность единодержавия. Это аргументация в пользу царской власти по соображениям целесообразности». Это утверждение, прежде всего в первой половине, является новым отступлением от содержания текста слов московского святителя. Из его слов ясно видно, что он говорит о единодержавии и его полезности, как о самодержавии. «Какое правительство, — задает он вопрос, — дало... закон? — Один человек Моисей».

Но если Моисей, конечно, по уполномочию от Бога, имел законодательную власть, то ясно, что он был для еврейского народа единодержавным и вместе самодержавным повелителем.

Далее митрополит Филарет спрашивает: «Какое правительство распоряжалось завоеванием обетованной земли и распределением на ней племен еврейского народа? — Один Иисус Навин».

Опять мы имеем здесь указания не только на единодержавную, но и на самодержавную власть вождя израильского Иисуса Навина.

О той же самой истине свидетельствуют и слова митрополита Филарета: «Во время судий — один судия спасает от врагов и зол целый народ». В особенности об этом свидетельствуют следующие слова московского митрополита: «Вновь явился один полномощный силою молитвы и дара пророческого Самуил; и народ огражден от врагов, беспорядки прекращены, благочестие восторжествовало». Понятие полномощный совершенно равносильно понятию самодержавный.

Поэтому мнение, что приведенные «слова митрополита Филарета доказывают только полезность единодержавия» — не соответствует истине. Как видим, здесь говорится не только об этой полезности, но и о происхождении царской самодержавной или единодержавной и наследственной власти от Бога и ее основанности, в то же время на Божественном Откровении, запечатленном в Священном Писании.

Не соответствует истине и вторая половина рассуждения, что данные слова митрополита Филарета являются аргументацией в пользу царской власти по соображениям целесообразности. Митрополит Филарет, весь проникнутый верою в Божественное Писание, доказывает полезность самодержавия или единодержавия царской власти не по человеческим соображениям, а в силу свидетельства самого Священного Писания, или веры в его богооткровенные истины, и в частности — касательно царской самодержавной власти.

Какое значение придает митрополит Филарет отношению к царской власти по человеческим соображениям целесообразности с ее различными интересами и побуждениями, хорошо видно из его проповеди о повиновении или послушании царю и поставленным от него властям.

В этой проповеди он исходит из слов ап. Петра: «...повинитеся убо всякому человечу созданию (т. е. «всякому от Бога устроенному человеками начальству» — митр. Филарет) Господа ради: аще царю, яко преобладающу: аще ли же князем, яко от Него посланным, во отмщение убо злодеем, в похвалу же благотворцем» (1 Пет. 2,13-14).

«Заметим, — говорит далее митрополит Филарет, — Апостол... учит повиноваться с определенным побуждением, именно — Господа ради. Здесь является предположение, что апостол имеет в виду и другие роды повиновения, т.е. по иным побуждениям, как то: повиновение из личных интересов, повиновение ради общества, ради начальства... но не на человеческих умозрениях основывать должно государственное благоустройство... Вот почему апостол, минуя прочие побуждения к повиновению, утверждает повиновение на единой мысли о Боге: повинитеся, говорит, Господа ради! Т.е. повинуйтесь по вере... в слово Божие и веление Божие, и из страха оказаться ослушниками воли Его».

Таким образом, из всех приведенных слов митрополита Филарета видно, что вопрос о царской самодержавной или единодержавной наследственной власти и ее происхождении от Бога, о ее основанности на Священном Писании, о необходимости веры в богооткровенные истины касательно той же власти, трактуется им буквально в той же плоскости, в какой он трактуется нами.

Именно этого-то и нельзя сказать в отношении автора критического отзыва. Вопрос о царской власти им трактуется в плоскости совершенно иной, ибо он в своем воззрении на царскую власть исходит не из веры в богооткровенные истины Священного Писания о происхождении царской власти от Бога и ее основанности на слове Божием, а из отрицания этой веры. Поэтому его точка зрения, как рационалистическая, не имеет ничего общего с точкою зрения на данный предмет, которая исповедуется митрополитом Филаретом и нами.

Автор критического отзыва неоднократно повторяет, что общее направление нашей книги верное. Но ведь это общее направление определяется основною мыслью. Такою он признает нашу мысль о богоустановленности царской власти «как таковой», «самой по себе», и считает ее неверною. Для ниспровержения ее он направляет всю силу своей аргументации, исходя из присущей ему основной рационалистической мысли, что царская власть как таковая не является установленною Богом. Следовательно, говоря, что общее направление нашей книги верное, автор критики в то же время это направление уничтожает своим рационалистическим направлением как неверное. Ясно, что между нашим и его направлением не может быть ничего общего. Первое исходит из веры в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти, а второе — из рационалистической мысли, уничтожающей эту веру. Между тем и другим направлением по существу нет ничего общего.

Отсюда понятно, почему автор критики все наше учение о царской власти стремится свести на нет. Все ему кажется здесь неправильным, всему он противоречит. Но так как он противится учению, основанному на Свящ. Писании, исшедшем от Духа Святого, то его возражения на это учение представляют собою отступление от истины, что подтверждается вышесказанным нами. О таком же отступлении от истины свидетельствуют и следующие его возражения, на которые считаем нужным обратить свое внимание.

Посмотрим, насколько эти возражения основательны.

Скажем сначала несколько слов о смысле коронации. Очевидно, автор критики не имеет правильного представления о смысле этого священнодействия. Смысл его заключается в совершении над Государем таинства св. миропомазания, чрез которое на него изливаются дары Св. Духа, столь нужные для его царского правления. Весь смысл, вся сущность коронации с ее молитвами, которые произносятся царем и коронующим архипастырем, и с торжественным исповеданием царем символа православной веры пред лицом всего народа состоит именно в таинстве помазания Государя св. миром, а точнее, в получении чрез это помазание особой благодати Св. Духа — сугубой, сравнительно с прочими православными людьми, над которыми только один раз в жизни совершается это таинство. Об этом-то смысле коронации мы и говорим в своей книге, излагая учение о царе как помазаннике Божием. Вот что нами по этому поводу было сказано, когда мы говорили, откуда ведет свое начало совершение таинства св. миропомазания над царями Византии и России (1 Цар. 9, 16; 16, 1, 12, 13, 16):

«Это помазание является многозначительным фактом, одинаково как для царя, так и для его подданных, ибо оно увеличивает его авторитет и достоинство. Через таинство миропомазания царь делается священною особою. С этого момента его власть окружается Божественным ореолом.

Если бы у автора критического отзыва было правильное представление о сущности и значение коронации, то он не стал бы говорить, что мы оставили без исследования ее смысл. Но, не имея этого представления, он не понял и места из нашей книги, где приводится учение о царском помазании, что то же — истинном смысле коронации.

Автор критики заявляет, что симфония Церкви и государства, о которой мы говорим в своей книге, может быть именно понята в акте коронации, и тогда будет ясно отличие симфонии от конкордата. Но так как мы, по его словам, оставили без исследования смысл коронации, то отличие изложенной нами симфонии властей от конкордата становится, таким образом, будто неясным.

С этим нельзя согласиться, ибо после прочтения в нашей книге главы о симфонии, отличие ее от конкордата становится совершенно ясным даже и в том случае, если бы мы в действительности оставили без исследования смысл коронации.

Конкордат есть вынужденная юридическая сделка между папою и светскими главами государств. А симфония властей представляет собою явление совсем другой природы. Она есть плод православного миросозерцания и представляет собою акт, в котором власть православного царя и власть православной Церкви свободною волею естественно стремятся к взаимному единению, оставаясь самостоятельными каждая в сфере своей деятельности.

Непонятно, зачем нужно было вообще говорить о конкордате, который по своей природе не имеет никакого отношения к теории симфонии властей и к тому уяснению ее смысла, какое предлагается в книге «Русская Идеология».

Еще более странно возражение, что «смысл симфонии не в том, какие права государство признает за Церковью, а в том, что высшим законом жизни государство признает закон Христов... Ведь симфония не сводится к тому только, чтобы признавать Церковь, ее права, каноны и имущество...»

Но именно к этому-то признанию Церкви со стороны государства, конечно, в лице самодержавной власти православного царя и сводится смысл симфонии. Если царь действительно, а не на словах, признает Церковь источником освящения и спасения не только личной жизни, но и всего государства, то он естественно будет признавать проповедуемый ею закон Христов высшим законом жизни государства, о чем мы и говорили в нашей книге, в главе о теории симфонии властей, уясняя ее смысл.

Таким образом, утверждение, что «смысл симфонии... в том, чтобы Государь, носитель всей власти государственной, почитал себя сыном Церкви и руководствовался православной верой» и что «Преосвященный Серафим на этой мысли почти не остановился», является совсем необоснованным. Здесь при чтении 6-й главы нашей книги — о симфонии властей, по меньшей мере, обнаружено отсутствие внимания к предмету критики со стороны ее автора.

Очевидно, автор критики на все, изложенное относительно этого в нашей книге, также не обратил должного внимания.

Как видим, автор критического отзыва не имеет правильного представления о теории симфонии властей. В этой теории не только нет мысли касательно обособления одной стороны от другой, т.е. власти церковной от власти государственной; напротив, она вся построена на мысли о тесном единении их между собою, на основе правильного взаимоотношения, которое возможно лишь при отсутствии слияния властей.

Непонятно, откуда появилась мысль у автора критики об этом обособлении одной стороны симфонии от другой. Следовало бы ему указать то основание, в силу которого мы обращаемся к государству как к другому субъекту симфонии властей с желанием от него обособиться, как будто мы ему не причастны. Нельзя в критическом отзыве руководствоваться мыслями, не имеющими никакой связи с предметом критики.

Конечно, симфония властей Церкви и государства не ограничивается в своем действии только этими властями. Она имеет глубокое значение для всего народа. Это неоспоримая истина. Но что мы об этом ничего не упоминаем в своей книге, это совсем неверно.

Действительно, мы много говорим в своей книге об отношении Церкви и государства, но, как свидетельствует самое ее содержание, она вся проникнута мыслью о русской идеологии или религиозно-нравственном идеале русского народа, который он ранее воплощал в своей жизни и потому благоденствовал; от которого он отступил и потому впал в величайшие несчастья, и к которому должен вернуться, если желает возрождения России.

В итоге всех возражений против нашего понимания смысла симфонии властей правильным надо признать только наше понимание, которое автор критики передает, сам того не сознавая, в качестве своего. Все же то, что им говорится здесь от себя, надо отнести к его неясному и неправильному представлению теории симфонии властей, и в силу этого — непониманию им главного и глубокого смысла симфонии.

Возражения настоящей критической статьи можно рассматривать как ряд ошибок, исходящих из неправильного понимания данного вопроса. Но отрицание ее автором веры в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти как таковой, есть нечто большее — оно есть грех, который положен им в основу его рационалистического монархического миросозерцания.

Для каждого верующего православного человека после прочтения этих слов должен быть нравственный или психологический вывод такой: если личность царя-помазанника так велика и ценна для православного народа, то мы должны относиться к ней с чувством благоговения, преклоняться пред царем и его царскою властью и почитать его священною особою.

Что наше отношение к царской самодержавной власти не может не вызывать некоторого мистического к ней чувства, мы этому не возражаем, имея здесь в виду, конечно, мистику здравую, не сектантскую, а основанную на православной вере в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти; и на православной вере в то, что после сугубого восприятия государем таинств св. миропомазания он является для нас священною особою. Но мы не можем не возражать против заявления, что от этого мистического чувства один шаг к романтизму, т.е. той фантастичности и сентиментальности, которые являются его характерными свойствами. Этот романтизм не имеет ровно ничего общего с православной верой, которая определяет наше отношение к царю и его власти.

К сожалению, автор критического отзыва не только приближает здравую и спасительную православную мистику на один шаг к романтизму, но совмещает то и другое, говоря: «...это романтическое и мистическое отношение имеет распространение в сфере не церковной...» Совмещать истинную христианскую мистику с романтической фантазией и сентиментальностью — значит соединять истину с ложью и называть белое черным.

Это отношение русских православных людей было очень далеким от романтизма, ибо было основано не на романтической фантазии, а на православном взгляде на царскую власть как на богоустановленную — на требовании нашей веры исполнять заповедь апостола о почитании царя (1 Пет. 2,17) и на православном сознании, идущем не только из головы, но и из сердца, что царь есть помазанник Бога и потому является образом и отблеском Его Божественного самодержавного величия и славы.

Ясно, что такое отношение к царю было христианским и православным и могло быть только в среде истинно церковных людей, весьма благочестивых и праведных. В числе таковых были, например, митрополит Филарет Московский, о. Иоанн Кронштадтский, великий Оптинский старец иеросхимонах о. Амвросий, Антоний, архиепископ Воронежский, и Киевский митрополит Филарет. О последнем в его жизнеописании сообщается, что при посещении Киева императором Александром Вторым Владыка во время беседы с царем в силу великой любви своей к царю-помазаннику Божиему от умиления и благоговения к нему проливал слезы. Этого великого святителя, как и других упомянутых знаменитых представителей нашей Церкви, наделенных от Бога обилием благодатных дарований, нельзя заподозрить в том, что их отношение к царю было романтическим. Точно таким же было отношение к царю и царской власти со стороны нашего великого русского верующего народа, пока он не разложился толстовскими и социалистическими идеями. Таким образом, называя истинное православное отношение к царской власти романтическим, автор критики тем самым не только идет вразрез в отношении к своему вышеупомянутому трогательному изображению царя-помазанника, но отвергает к нему надлежащее отношение его подданных, требуемое нашей Церковью; подрывает его авторитет и ставит себя в ряды той русской интеллигенции, которая так далека была от истинно, православного отношения к царю и к его царской власти.

Еще более он противоречит своему изображению царя-помазанника и даже совсем развенчивает личность самого царя и его власть как ценную саму по себе в следующих словах, в которых он исходит из той же основной своей рационалистической мысли с ее отрицанием веры в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти как таковой.

Прежде чем остановиться на главной мысли приводимого места из критического отзыва, нельзя не отметить противоречия, которое здесь содержится. Автор говорит, что сама царская власть не установлена Богом. Но тут же в скобках он заявляет, что царская власть установлена Богом, как великая власть вообще. Ведь существо дела не может измениться, скажем ли мы, что царская власть установлена в частности или что она установлена вообще. Смысл получится один и тот же, как бы мы ни рассматривали царскую власть — вообще или в частности: и в том и в другом виде она является установленной Богом.

Из этих противоречий видно, что вопрос о богоустановленности царской власти для самого автора статьи «К учению о Св. Руси» не является окончательно выясненным.

Впрочем, этими дефектами данное его рассуждение не ограничивается. В предшествующих своих словах он отвергает наше мистическое, т.е. надлежащее отношение к царской власти. Это им делается и в последующих словах, где говорится: «...для указанной мистики в отношении царской власти нет места».

Этого мало. Автор критики заявляет, что «наше внимание обращается не на самого царя, не на образ и вид власти, а на отношение царя к Богу и своей власти».

Как мы видели, это отношение отождествляется с внутреннею жизнью царя, с внутренним его устремлением. Конечно, такое отождествление нельзя признать правильным. Ведь отношение царя к Богу, выраженное в вере и блюдении им всех Божественных заповедей, и отношение его к своей власти, разумеется как средству служения Тому же Богу для блага народа, включает в себя не только внутреннюю жизнь царя, но и обнаружение этой жизни во вне.

Впрочем, главная ошибка здесь заключается в заявлении, что «наше внимание обращается не на самого царя». Если личность царя не должна быть предметом нашего внимания, то зачем же автор критической статьи при трогательном изображении чина коронования обращает внимание русских православных людей на личность царя-помазанника и его власть, говорит о его великой миссии и свидетельствует, что власть царя-помазанника есть воистину высший образ и имя власти?! Ясно, что между теми и другими словами нет соответствия.

Конечно, не в этом несоответствии суть дела, а в том, что такое отношение к личности царя противоречит Свящ. Писанию. Во второй книге Царств повествуется, как один амаликитянин пришел к Давиду после поражения Саула и его войска филистимлянами на горе Гелвуйской и сообщил ему о случившемся. Когда амаликитянин заявил, что он умертвил Саула, то Давид от горя разодрал одежды свои, сокрушался и плакал, а амаликитянину сказал: «...как же ты не устрашился поднять руку свою на погибель помазанника Господня?!» — и тут же повелел одному из своих служителей умертвить его (2 Цар. 1, 1-16).

Таким образом, для пророка Давида личность царя Саула как помазанника была предметом не только внимания, но и благоговейного почитания, совершенно независимо от его отношения к Богу и своей царской власти. Давид даже знал, что это отношение было греховным, ибо Саул не слушал Господа и неоднократно намеревался убить ни в чем неповинного самого Давида. Однако это не помешало Давиду с таким глубоким почитанием относиться к личности Саула, ибо она была для него сама по себе священной, как личность помазанника Божиего.

Так относится к царю и св. Церковь наша. Так повелевает она относиться к личности царя как священной особе и своим чадам. Но несмотря на все это, автор критического отзыва учит, что не личность царя и его власть должны быть предметом нашего внимания, а его отношение к Богу и к своей власти.

Автор отзыва упускает из виду, что то положение, которое устанавливается им, не только расходится со Свящ. Писанием и велением Церкви, оно — неестественно и непсихологично. Разве можно допустить, чтобы мы, обращая внимание на отношение царя к Богу, не обращали в то же время внимания на самую его личность? Ведь в этом отношении царя к Богу и проявляется личность царя. То и другое никак нельзя отделить друг от друга. Поэтому обращать внимание на отношение царя к Богу — это значит обращать внимание на самую личность царя, И когда мы на этом отношении останавливаем свое внимание, то этим мы, рассуждая психологически, не можем ограничиться.

Если наше внимание установит, что отношение царя к Богу является надлежащим, то это вызывает в нас особое благоговейное отношение к царю, именно как к его личности. Если внимание наше установит, что отношение царя к Богу не является надлежащим, то мы будем желать, чтобы царь изменил это отношение и будем молиться, чтобы Господь просветил царя Своего Божественною премудростью и укрепил его в Своем Божественном законе.

Наконец, если то же самое внимание наше обнаружит, что отношение царя к Богу не только не является надлежащим, но и сопровождается его выступлением против православной веры, то к такому царю высшая церковная власть должна применить все указанные на этот случай канонические меры обличения и вразумления, вплоть до отлучения его от церковного общения, что было некогда сделано св. Амвросием, епископом Медиоланским, в отношении императора Феодосия Великого ввиду его тяжкого грехопадения.

Ясно, что и в силу психологических данных нельзя допустить, чтобы мы, обращая внимание на отношение царя к Богу, не обращали внимания на самую личность царя и могли бы в силу этого не иметь никакого к нему как личности отношения. Это отношение должно быть и обязательно в том направлении, которое указывается нам Свящ. Писанием, нашею св. Церковью и ее православною верою. То есть мы должны относиться к личности царя как священной, с благоговением почитать его власть как богоустановленную и основанную на Божественном Откровении.

Нельзя здесь обойти молчанием и следующих слов автора критического отзыва: «...наше внимание обращается не на образ и вид власти».

Выходит, что для него совершенно безразлично: будет ли в освобожденной России царская власть истинно самодержавной, или же она будет абсолютистской и даже конституционной.

Вообще, относительно данного места критической статьи надо заметить, что оно является крайне противомонархическим и по своему содержанию вредным для дела возрождения нашей Родины. Здесь высказывается противная Божественному Откровению и православной Церкви мысль, что царская власть не установлена Богом и самая личность царя и его власть будто не должны быть предметом нашего внимания. Зато здесь имеется в виду отношение царя к Богу и своей власти, как его внутренняя жизнь, которая и должна, по мнению автора критики, быть предметом нашего внимания.

Но печальный опыт наших дней ясно показал нам, какой произошел вред для России оттого, что внутренняя жизнь царя стала предметом общественного внимания. Несомненно, во внутренней жизни многих наших царственных возглавителей были те или другие недостатки. Но, как внутренние и сокровенные, эти недостатки были предметом внимания их духовников и высшей церковной власти. Русский народ о них не знал, да и знать не хотел, пока они не выявлялись в форме выступлений против православной веры, как это было в жизни Петра Первого и Екатерины Второй.

И такое отношение русского народа к внутренней жизни наших царей было во благо России. Благодаря такому отношению престиж царской власти сохранялся во всей своей чистоте и непоколебимости пред лицом народа, что было важно для благоденствия страны.

Напротив, мы знаем, какой великий вред произошел для государства, когда внутренняя жизнь императора Николая Второго стала предметом внимания и общественной гласности, и сколько в связи с этим врагами России было излито на Царскую Семью нашу всевозможных клевет. Последние удаляли русское общество от Государя и весьма содействовали революции, погубившей могущественную и славную Российскую Империю.

Несомненно, данный вопрос не может быть проблемой. Как мы видели, учение о царской власти основано на Свящ. Писании. Следовательно, в своей основе это учение богооткровенное. И не проблематически, а самым положительным образом Свящ. Писание вещает нам в качестве богооткровенных истин, что царь есть Божественное учреждение, что его власть происходит от Бога, что он есть самодержавный, наследственный и помазанник Божий. А также в форме самых положительных богооткровенных истин и заповедей, а не в качестве проблемы Свящ. Писание от лица Самого Бога и Его св. апостолов предлагает нам учение о том, что власть царя следует почитать, ей нужно повиноваться и молиться за нее Богу, если мы хотим, чтобы наша жизнь протекала в благополучии и святости в целях вечного спасения.

После такого положительного учения Слова Божиего о царской власти называть его проблемой — это значит не понимать Свящ. Писания и даже отвергать его в учении по сему вопросу; а вместе с ним и святоотеческое учение о царской власти, строго основанное на Божественном Откровении.

Если бы русские православные люди имели веру в богооткровенные истины о царской власти, то они могли бы с успехом бороться с врагами нашей Родины, ее погубившими. Эти враги в своей неистовой борьбе с самодержавной властью царя-помазанника Божиего исходили из ясного, определенного учения диавольского — социализма, с его обманом о земном счастье, к каковому учению они относились не как к проблеме, а как к непреложной истине, в которой были убеждены всем своим существом. Поэтому они знали, за что боролись, за что страдали и умирали.

К великому нашему несчастью, русское общество не могло противопоставить бесовской силе врагов соответствующую могущественную силу, хотя таковая и была в России в лице царской самодержавной власти. Что это за сила, об этом свидетельствовал еще св. Иоанн Златоуст, который смотрел на царскую самодержавную власть как на главное препятствие, удерживающее появление антихриста.

Русское общество не могло воспользоваться этою величайшею силою, вследствие своего ненадлежащего отношения к царской самодержавной власти, точнее — по причине отсутствия веры в богооткровенные непреложные истины относительно этой власти. А между тем за эту, как и вообще за православную веру, Господь и ниспосылал русским людям благодать Св. Духа, несокрушимую Божественную силу в борьбе со всяким злом.

Да и о какой же вере можно было говорить у нас пред гибелью нашей Родины, когда русская интеллигенция в своем подавляющем большинстве стала неверующей и даже богоборческой или же совершенно равнодушной к самодержавной власти царя-помазанника?!

Русские люди последнего типа были далеки от истинной веры, и в частности от веры в богооткровенные истины о царской власти, и как таковые они совсем не сознавали ее величайшего спасительного значения. Они даже не знали, нужно ли ее защищать, и потому предпочитали плыть в общем русском прогрессивном течении, лишь бы на них не была положена печать черносотенства.

Только самая небольшая часть русского общества сознавала значение самодержавия и готова была объединиться вокруг своего царя как спасительной силы для России, как источника ее величия и славы. Но эта часть была незначительна и одинока, как одинок был и сам Государь наш среди моря бушующего либерализма в России, искоренившего в ней вместе с православной верой и всякую мысль о богоустановленности царской власти.

Этим-то отсутствием православной веры в русском обществе и объясняется успех действия разрушительной силы наших врагов, почему они достигли своей цели и погубили величайшую державу в мире по ее могуществу и славе. Хотя бы под влиянием огненных испытаний мы опомнились и начали стремиться к возрождению России, исходя из веры в Божественное Писание, во все его спасительные для нас и непреложные истины касательно всех областей нашей жизни, не исключая и области государственной власти царя-помазанника Божиего.

Если мы будем считать вопрос о царской власти только проблемой, не будем иметь к ней надлежащего отношения на почве православной веры; если будем рассуждать — установлена она от Бога или нет, и даже утверждать, что она на Свящ. Писании не основана, что сама по себе не имеет ценности и не может быть предметом нашего внимания, — то при наступлении возможности возрождения России враги ее снова воспользуются недостойным отношением нашим к царской самодержавной власти. В таком случае этого возрождения мы не увидим никогда. Быть русским православным людям в положении крыловского метафизика теперь, при величайших несчастиях, в которые мы впали, не только смешно, но и грешно.

Поэтому нужно смотреть на учение Божественного Писания о царской власти как на самую ясную, положительную, непререкаемую истину. Будем как можно дальше от весьма вредной для возрождения нашей Родины рационалистической мысли, считающей проблемой вопрос о царской власти. Будем смотреть на этот вопрос глазами православной веры, т.е. не сомневаться в том, что навсегда, самым определенным образом, а не проблематично уже решен он в Божественном Писании. Поэтому мы должны исповедовать веру в богооткровенные истины о царской власти при памятовании, что у нас не может быть ничего общего с рационализмом, уничтожающим эту спасительную веру, без которой возрождение России невозможно.

Действительно, такое определение русской идеологии мы употребили не случайно. Конечно, оно кладет печать на всю нашу книгу. В последней при исследовании явлений русской идеологии мы исходим из мысли о православной вере вообще и в частности, — исходим из нее, когда излагаем учение о царской власти.

Мы это делаем в то время, как автором критического отзыва накладывается на все содержание последнего печать рационализма, из которого он исходит в своих суждениях о богоустановленности царской власти и ее основанности на Свящ. Писании.

Та же рационалистическая мысль лежит и в основе данного возражения, точнее — отрицания им тождества между православной верой и русской идеологией. И это будет для нас понятным, если мы примем во внимание отрицание им веры в указанные богооткровенные истины. Так как мы утверждаем, что русская идеология есть не что иное, как православная вера во все богооткровенные истины, следовательно, и в истины о богоустановленности и основанности царской власти на Свящ, Писании, то автор критики не может с этим согласиться уже в силу того одного, что учение о царской власти он считает предметом не веры, а рационалистического исследования. Поэтому он русскую идеологию и православную веру отождествить не может.

Разумеется, не в силу только этой причины автор критической статьи не может отождествить русской идеологии с православной верой. Он вообще считает, что эти понятия по своему существу различны.

Мы полагаем, что различными они могут быть только с формальной стороны. Но по существу православная вера и русская идеология тождественны и не только потому, что последняя содержит в себе все богооткровенные истины до богооткровенных истин о царской власти включительно, но и в силу того, что русская идеология, как мы говорим в своей книге, состояла в святой христианской жизни, основанной на православной вере. Эту жизнь нельзя отделять от православной веры, ибо она есть признак ее, без которого вера, по учению св. апостолов, не существует, является мертвой (Иак. 2, 17, 20).

Нельзя отделять христианскую жизнь от православной веры и потому, что она коренится в последней, как в своей основе или сущности, и есть ее проявление, Вот почему тот же ап. Иаков в своем послании истинную веру с христианской жизнью в ее чистоте и истинной любви даже отождествляет, говоря: «Вера бо чиста и нескверна пред Богом и Отцем сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их, и нескверна себе блюсти от мира» (Иак. 1, 27).

Итак, отождествление русской идеологии с православной верой является делом вполне естественным.

Впрочем, об этом не мы только свидетельствуем, но и самая действительность былой русской жизни. Она показывает, что вся жизнь русских людей коренилась в православной вере, как в своей основе и сущности. Тем более это надо сказать относительно идеала русского народа, который состоял в православной вере и благодатной святой жизни, согласно этой веры. Поэтому самая действительная жизнь русского народа свидетельствовала, что по своему существу понятия русская идеология и православная вера — тождественны. Недаром Достоевский, исходя из этой действительности, сказал: «...русский человек есть православный человек».

Конечно, когда русский народ, в особенности в лице своей интеллигенции, отступил от православной веры и когда его идеалом стало все что угодно, только не православная вера с воплощением ее в самую жизнь, то для него православная вера и русская идеология сделались понятиями не тождественными и совершенно различными. Но как в древнем Израиле, так и ныне в русском народе несомненно осталось здравое семя, и найдется среди русских людей немало таких, для которых эти понятия тождественны и в настоящее время. В таком отождествлении скрывается залог будущего возрождения нашей Родины.

В конце своей критической статьи автор говорит: «...позволим себе сказать, что будем считать достигнутой поставленную нами себе задачу, если мы своими замечаниями несколько дополним труд Владыки Серафима».

По поводу этих слов мы должны сказать, что различие между учением о царской власти, изложенным в замечаниях автора критического отзыва, и учением о том же «Русской Идеологии» настолько велико, что говорить об этих замечаниях как о дополнении к нашей книге не приходится.

Мы уже указывали на ряд наших коренных расхождений по вопросам о богоустановленности царской власти, ее основанности на Свящ. Писании и ее догматизации, точнее сказать — догматизации учения о царской власти.

Помимо этого мы считаем необходимым отметить и другие существенные различия между учением автора критики и учением «Русской Идеологии».

Согласно воззрению последней, мы заявляем, что власть царя-помазанника по своему великому значению есть ценность сама по себе. Автор критической статьи приписывает этой власти ценность относительную.

По учению «Русской Идеологии», личность царя-помазанника Божиего является для нас священной, т.е. предметом особенного благоговейного нашего внимания. Автор критического отзыва говорит, что предметом нашего внимания должна быть не личность царя и его власть, а его отношение к Богу и своей царской власти.

Мы утверждаем, что учение о царской власти, как основанное на словах и учении Самого Господа Иисуса Христа и Его святых апостолов, есть учение богооткровенное, поэтому данный вопрос в своей сущности ясно, положительно и определенно решен в Божественном Откровении, Автор критической статьи это отвергает и говорит, что учение о царской власти есть проблема, т. е. что вопрос этот еще не решен окончательно и потому подлежит рационалистическому исследованию.

Большое различие наблюдается между его и нашим толкованием библейского текста о происхождении царской власти (1 Цар. 8-12); в толковании слов Христа: «...царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36); «...кто поставил Меня судить... вас» (Лк. 12, 14); евангельского места, где говорится о желании еврейского народа провозгласить Иисуса Христа земным царем (Ин. 6,15), и других местах Свящ. Писания; в толковании слов св. Феодора Студита и слов митрополита Филарета.

Это различие указывает на противоположность самого направления монархического миросозерцания автора критики сравнительно с нашим. Наше направление, как мы говорили в свое время, определяется основною мыслью о богоустановленности царской власти, точнее сказать — православной веры в богооткровенную истину о Божественном происхождении этой власти и ее основанности на Свящ. Писании. А направление автора критического отзыва определяется его основною рационалистическою мыслью, отрицающею эту веру, в силу чего он смотрит на учение о царской власти в его основе не как на богооткровенную истину, а как на проблему.

Все сводится к тому, что у нас учение о царской власти основано на ясном и положительном учении Божественного Откровения и православной веры в него, а у автора критики оно как проблема является предметом рационалистического исследования. Отсюда наше монархическое миросозерцание, как исходящее от Богооткровенной истины и православной веры в нее, является истинным, церковным; а монархическое миросозерцание автора критической статьи, как рационалистическое, мы не можем назвать истинным и церковным.

Поэтому оно никоим образом не может быть дополнением к нашей книге «Русская Идеология». В силу перечисленных различий и противоположностей, и в особенности благодаря своей основной отрицательной рационалистической мысли, монархическое учение автора критики является уничтожением истинного монархического миросозерцания.

В заключение остается только высказать сожаление по поводу того отношения к монархическому миросозерцанию рассмотренной нами критической статьи, какое выражено было со стороны нашей зарубежной церковной печати. Один из ее органов нашел для себя возможным поместить эту статью, а два других напечатали сочувственные отзывы касательно ее содержания.

В этой критической статье, как нами отмечено было вначале, сказалась типичная черта нашей русской интеллигенции. Она не обращала должного внимания на все то, что основано на Свящ. Писании и святоотеческих творениях. Напротив, что соответствовало рационалистическим взглядам и настроению, то ею охотно разделялось. Непонятно, каким образом лица, редактирующие церковную печать, могли так сочувственно отнестись к статье с рационалистическим монархическим воззрением, столь далеким от Божественного Откровения и святоотеческого учения. Они служат церковному просвещению, имеющему своим основанием учение Церкви. И направлением и содержанием издаваемых ими статей они оказывают помощь православной Церкви, осуществляя в известной мере ее высокую просветительную задачу.

Хотелось бы смотреть на это ошибочное отношение к данной критике книги «Русская Идеология» как на явление случайного характера.