© RUS-SKY, 1999 г.

Л. Тихомиров

Настоящее время всеми признается временем особенного оживления религиозного чувства в образованном обществе. И правда, не много было за последние годы политических событий, способных возбудить такую оживленную полемику, какую возбудил, например, известный реферат г-на В. Соловьева. Выразительным показателем настроения общества является также сильный приток “светских” в ряды духовенства, особенно монашествующего. Таких признаков времени немало. В одних они возбуждают недовольство, как проявление “реакции”. Другие, напротив, видят в них залог духовного возрождения России. Но факт вообще одинаково признается всеми.

В этом движении, как бы мы ни определяли его размеры, есть, однако, одна очень странная черта, заслуживающая внимания как Церкви, так и самих людей общества, действительно чувствующих в себе пробуждение религиозных интересов. Это некоторая разобщенность, подчас даже явный антагонизм, между духовенством и общественным религиозным движением. Во времена еще очень недавние отношение к Церкви со стороны верующих и неверующих было чрезвычайно просто. Кто не верил, тот часто был ярым врагом Церкви, но всегда открытым. Кто верил и приходил к Церкви, тот приходил искренне, с доверием, не для того, чтобы как-нибудь воздействовать на Церковь, но чтобы воспринять ее воздействие. Ныне эта простота отношений чрезвычайно замутилась. Верующих как будто стало гораздо больше, но во что они веруют? Этот вопрос невольно ставишь себе, когда видишь их отношение к духовенству. В старые времена если бывший атеист или самовольно ищущий Бога становился монахом, то каждый понимал, что, стало быть, в нем произошел глубокий переворот, что, стало быть, бывший неверующий отрекался от прошлого, и не для каких-либо новых умствований, а для того, чтобы смиренно спасать душу по учению и руководству Церкви. Нынче этой уверенности далеко нельзя иметь. Религиозное движение общества скорее похоже на “брожение”, результат которого еще очень и очень подлежит сомнению.

В самом деле. Огромная доля этого брожения уходит прямо в сектантство — или противное Церкви (как пашковщина), или даже не заслуживающее названия христианского (как толстовщина). Другая часть движения не только не ищет руководства Церкви, но страстно критикует ее и открыто выражает стремление сверху донизу ее переделать. Наконец, обращаясь к самой массе людей религиозного движения в образованном обществе, мы замечаем в них уже по малой мере недостаточную нравственную связь с Церковью, замечаем работу духа самовольную, “самочинную”.

Эти странности в основе нашего религиозного движения не могут не иметь какой-либо глубокой причины. Когда мы обращаемся за разъяснением недоумения к обществу, то получаем ответ ничуть не убедительный, но только подтверждающий отсутствие духовного единства между людьми общества и пастырями Церкви. Мы слышим ряд обвинений против духовенства. Духовенство будто бы “косно”, будто бы “кастово замкнуто”, “не умеет понять запросов общества”, даже “не умеет говорить его языком”. При малейшем внимании нетрудно видеть, что все эти обвинения, если бы даже они и заключали известную частицу правды, совершенно ничего не объясняют. В самом деле, при чем тут “кастовая замкнутость”? Разве она мешает духовенству знать веру? Разве духовенство отказывает ищущему истины в объяснении ее? Почему же человек общества идет за разъяснениями не к своему священнику, а например, к г-ну Соловьеву? Совершенно нелепо подумать, чтобы духовенство, особенно если оно замкнуто в сфере религиозной жизни, могло не понимать запросов общества, если только эти запросы действительно религиозны, направлены на искание Бога. Еще страннее упрек в разности языков. Но наше образованное общество, находя в каком-либо учении нечто родственное своим стремлениям, научается понимать самые невероятные языки Гегеля, Фурье, Канта и кого угодно. Неужели столь недоступен его пониманию только прекрасный русский язык митрополита Филарета? [1] Очевидно, что все это одни натяжки, один предлог для прикрытия чего-то другого, быть может, плохо сознаваемого обществом, но составляющего действительную причину розни.

Образованному обществу нравится думать, будто бы духовенство не понимает его возвышенных запросов и потому держится около него с холодностью “кастовой замкнутости”. Так ли это? Не в том ли действительная причина, что “возвышенные стремления” общества ничуть не возвышенны, не Бога ищут, малорелигиозны? К сожалению, это предположение именно и объясняет все дело. Оставим общие, поголовные обвинения. Вглядимся в частные факты, более понятные. Каково бы ни было наше духовенство вообще — во всяком случае, за весь период “пробуждения религиозных интересов” Церковь не имела недостатка в пастырях, учителях и служителях, к которым неприложимы обвинения в косности или непонимании. Неужели ж митрополит Филарет не мог возвыситься до понимания религиозных запросов Хомяковых и Аксаковых? Сравним Достоевского и епископа Феофана Тамбовского. Кто кого мог учить? На наших глазах десятки образованных интеллигентов посещали отца Амвросия Оптинского, и все единогласно признают, что он прекрасно понимал “тонкости” их образованной души. Почему же все такие служители Церкви, не жалея сил на спасение даже одной отдельной души, стоят в стороне от нашего “религиозного движения” в целом? Почему они не становятся его руководителями вместо наших романистов и журналистов? Странная “косность”! Но образованному обществу еще более поучительно вдуматься в тот факт, что его собственные, и далеко не худшие, люди, становясь действительно религиозными и православными, почему-то из “активных” чрезвычайно легко превращаются в таких же “косных” людей, как и природные члены “кастово замкнутого” духовенства. Любопытен рассказ К. Н. Леонтьева о беседах его с отцом Климентом Зедергольмом [2]. Отец Климент в миру тоже был человек общества и даже протестант (что его, конечно, делало еще более родственным религиозному духу образованного общества). Обратившись в православие, сделавшись монахом, отец Климент, казалось бы, представлял прекрасного церковного руководителя для общества. Что же видим? Отец Климент — живой, отзывчивый, очень много трудится, но ничуть не вместе с “обществом”. Он переводит и издает авву Дорофея, Иоанна Лествичника и т.п. Общество читает г-д Достоевских и Соловьевых — отца Климента даже не знает, и сам отец Климент столь же мало об этом заботится, как любой “косный” и “узкий” монах. Это не значит, чтоб он не вел проповеди. Напротив. Но к обществу и он ее не рискует обращать, а заботится о выработке отдельных личностей. Так, он много сделал для К. Н. Леонтьева. Сначала они долго не могли ни до чего договориться. Между ними, очевидно, лежала та же преграда, которая вообще отделяет религиозные интересы общества от религиозных интересов духовенства. “Сначала, — рассказывает К. Н. Леонтьев, — я думал, что он меня не понимает (как однообразно это предположение является у самовлюбленных наших людей общества. — Л. Т.), но потом убедился, что не он меня, а я его не понимал”. В чем же дело? К. Н. Леонтьев в то время, толкуя о религии, еще “никак не мог забыть исполинскую культурную борьбу” двух миросозерцании; центр тяжести его интереса находился в судьбах ее. “Я, — говорит он, — думал о судьбах Европы, а он (отец Климент. — Л. Т.), тревожно и настойчиво возражая мне, думал о душе моей...”*

Вот где, смею думать, причина разности языков и т.п. Одни интересуются якобы религиозными вопросами собственно как условием тех или иных судеб гражданского общежития, другие думают о спасении души. Если бы наше образованное общество имело искренность и чутье К. Н. Леонтьева, оно бы, как и он, давно перестало толковать о “косности”, “непонимании” и т.п. духовенства. Не в косности дело, а в разности стремлений, разности понимания того, что в жизни есть главное и что второстепенное. Это гораздо важнее и печальнее, нежели была бы “косность” духовенства.

Различие основных стремлений духовенства и общества составляет настоящий центральный пункт вопроса о значении и будущности современного “религиозного пробуждения” общества. Хороши или дурны его основные интересы, право ли это “движение” или Церковь — эти вопросы, конечно, смотря по миросозерцанию человека, решаются различно. Но самый факт должен быть сознан всяким, кто желает понимать, куда идет и чего можно ждать от нашего “религиозного пробуждения”. В действительности его конечные результаты, его историческая миссия могут быть и очень полезными, и очень вредными, смотря по тому, какие элементы религиозного движения получат верх. Если различия основных стремлений общества и Церкви не сойдутся, то Церкви от него можно ждать только опасностей, о которых мы уже слышали предостережение покойного М. О. Кояловича [3].

“В нашем русском обществе, — говорил он на академическом акте 1890 года, — замечается одно направление, которое требует большой заботливости и в то же время большой и своевременной предосторожности. В нашу духовную среду теперь чаще и чаще поступают лица светского сословия... Это, — продолжал М. О. Коялович, — хорошее направление. Но не надобно забывать, что при этом направлении в нашу духовную среду могут вступать новые люди и из таких слоев светского звания, которые больше всего изломаны петровскими преобразованиями и могут даже помимо воли вносить в нашу духовную среду воззрения, приемы действия и привычки, выработанные на почве западноевропейского иноверия — латинистов, протестантов и даже реалистов”.

Эти опасения, конечно, не покажутся преувеличенными, когда мы вспомним, что в интересующей нас части общества различие с Церковью заходит гораздо далее простых приемов действия и простирается на самые основные стремления. Это можно видеть уж из того, что проповедь духовных для него якобы непонятна. Понятной оказывается проповедь светских миссионеров, в которой центр тяжести забот и помышлений оказывается перенесенным в область чисто мирских, земных интересов. Их “религия” постоянно является как орудие земного благоустройства. О православии постоянно говорится как о религии русского народа. Значение православия показывается постоянно не с его действительно существенной стороны (как истины самодовлеющей и как пути ко спасению души), а со стороны его значения для русского государства, русского общественного строя. У иных православие является в виде каких-то вариаций на мечты евреев о пришествии Мессии. Православие является орудием выработки русского (непременно русского) “всечеловека”, который воплотит в себе стремления всех народов и приведет их к какому-то “тысячелетнему царству” под своим, конечно, главенством. У иных еще “национализм” религии исчезает, но только Для того, чтоб уступить место космополитическим социальным мечтаниям то в прогрессивном, то в реакционном духе. У иных заметно разочарование в социальной жизни, но опять лишь для того, чтоб уступить место заботе, как лучше прожить на земле без страдания. Везде и повсюду интерес земной и временный заслоняет собою интерес религиозный и вечный. Без сомнения, религия имеет огромное влияние и отражение на всех “земных” делах. Но важен исходный пункт, центральный интерес. Важно то, к земной ли заботе подходим мы с точками зрения, данными абсолютной истиной Религии, или, наоборот, из-за земного попечения стремимся так или иначе определить религиозную истину?

Одни землю подчиняют небу, другие — небо земле. Противоположность коренная. Духовенство, как мы видим, не было обмануто тем, что внерелигиозная сущность прикрывалась религиозной терминологией. Это зависит не от одной личной проницательности (потому что одинаково сказывается в людях выдающихся и средних), а прежде всего от того, что духовенство является носителем вековой церковной мудрости. Оно сразу поняло или почувствовало, что совместной работы с таким движением у него не может быть, и потому продолжало делать свое, особое дело, не вступая в общение, которое могло быть только вредным для него. Общество, наоборот, до сих пор не поняло ни себя, ни духовенства. Видя его отчуждение от себя, люди общества не нашли ничего глубже фраз о косности, рутине, замкнутости.

Нас, конечно, не обвинят в пристрастии к русской Церкви, если мы обратимся за решением вопроса к г-ну В. Соловьеву. Очевидность факта, однако, приводит и таких людей к самым неожиданным признаниям. “Обыкновенно, — говорит он, — народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него всего лучше, чего он более всего желает. Так, француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе (la belle France, la gloire du nomfrancais). Англичанин с любовью говорит: старая Англия (old England). Немец подымает выше и, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит: die deutsche Treue. Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию? Называет ли он ее прекрасною, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? Ничего такого он не говорит; желая выразить свои лучшие чувства к родине, говорит только о святой Руси. Вот идеал не консервативный, не либеральный, не политический, не исторический, даже не формально этический, а идеал нравственно-религиозный”*.

Нельзя, конечно, сильнее признать заслуг Церкви. Привести человека к тому, чтоб он мечтал о святости как высшем идеале, — это значит дать ему то “единое на потребу”, при котором все остальное, второстепенное, приложится само собой. Ни латинство, ни своевольные умствования протестантства не могли дать своим воспитанникам этого главного, существеннейшего. Одна русская Церковь, по признанию г-на Соловьева, умела понять задачу и выполнить ее. То же признание г-н Соловьев повторяет через несколько лет в обширном памфлете против православия “La Russie etfeglise Universelle” (Paris, 1889). Это в полном смысле Валаамово благословение. Г-н Соловьев, собственно, пришел проклинать. Он доказывает, будто бы миссию христианства исполняло только папство. Православие, по его уверениям, пало еще во времена вселенских соборов. Вот какую картину “византийского православия” он рисует: “Обе власти (императорская и церковная) объяснились и подали друг другу руки. Их связала общая обеим идея: отрицание христианства как силы социальной, как двигательного принципа исторического прогресса. Императоры раз навсегда приняли православие как отвлеченную догму, а православная иерархия благословила in saecula saeculorum язычество публичной жизни... Это так называемое византийское православие, — продолжает он, — было в действительности возрождением всех ересей”. И с самой забавной серьезностью начинает уверять, будто бы в православии соединились воедино все ереси: арианство, несторианство, монофелитство и т.д. вплоть до иконоборства... Из этого-то букета соединенных ересей он производит русское православие!

В это именно время мы приняли христианство. “Народ русский, — повествует наш вольный пророк, — купил, со святым Владимиром, евангельскую жемчужину, всю покрытую византийской пылью”.

Итак, стало быть, Россия с самого рождения своего была обречена на духовную гибель, неизбежную при таком происхождении. Между тем на Западе в то же время ярко блещет светило благодетельного папизма. Папы учат, действуют, воспитывают. И что же получается через несколько сот лет? Увы, г-н Соловьев принужден сознаться, что в Европе получается настоящее кораблекрушение христианства: “Идея христианства исчезла... национальная ненависть в размерах, совершенно неизвестных средним векам; глубокий и непримиримый общественный антагонизм; борьба классов... прогрессивный упадок нравственных сил личности”. Положение столь отчаянное, что во всех пределах мира, воспитанного папизмом, г-н Соловьев не находит средств спасения. По его соображениям, необходимо отыскать государство, которое было бы настолько проникнуто христианским духом, чтобы добровольно явилось к услугам Церкви (то есть папы) и дополнило ее работу. Но удивительная вещь: хотя у пап были десятки государств, ими взращенных, все они развратились, расстроились, отреклись от Христа. И вот г-н Соловьев принужден обратить взоры — к кому же? К России, к этой злополучной России, родившейся inter feces et urinas византийских ересей!

“Остается узнать, есть ли в христианском мире сила, способная с лучшими надеждами возобновить дело Константина (то есть равноапостольного. — Л. Т.) и Карла Великого”. Где же она? “Глубоко религиозный характер русского народа”, отвечает он сам себе, и другие обстоятельства “указывают, по-видимому, что историческое назначение России — доставить вселенской Церкви (то есть папизму. — Л. Т.) политическую силу, необходимую ей для того, чтобы спасти и возродить Европу и весь свет”.

Папство погубило все народы, имевшие несчастье попасть к нему на воспитание. Следовательно, заключает г-н Соловьев, нужно отдать папе и тот единственный народ, который, по милости Божией, воспитан православной Церковью в истинно христианском духе. Такая логика — вне обсуждения. Да я и не имею в виду полемизировать с г-ном Соловьевым. Я хотел лишь указать, что факты даже и таких, как он, приводят к невольному признанию мудрости и истины православия. Сами же по себе факты говорят, конечно, еще больше, чем слышится из уст наших Валаамов.

Убедиться в том не трудно. В жизни православной Церкви, а вовсе не в одной России мы постоянно видим наглядные доказательства того, как правильные основания ее миросозерцания благодетельно отзываются на развитии личном и общественном. Такие примеры дает и Византия, в которой свою духовную выработку личности Церковь применяла к среде, природно очень неблагодарной. Т. Н. Грановский [4], указывая на мешанину варварских, наиболее испорченных племен, из которых состояла Византийская империя, с величайшим почтением останавливается перед “силой, которая собрала воедино и сдерживала разнородные, отчасти враждебные между собою стихии”, создавая государственные формы и понятия, в сравнении с которыми строй тогдашней Западной Европы представлялся чем-то “варварским, бесконечно грубым”*. Примерами животворящего воздействия церковно-православного влияния на различные народы и отдельные слои их полна история.

В этом движении, прежде всего, крайне мало религиозного элемента, оно по преимуществу есть движение умственное. Оно ищет Бога не для того, чтобы стать тем, что указывает Бог, а для того, чтобы закрепить и усилить свои желания, свои требования от жизни. Это ложный прием в решении вопросов жизни. Он сам по себе обнаруживает упадок духовной природы людей, впадающих в такую ошибку. Не искаженная духовная природа человека ведет его к исканию самодовлеющей истины, безо всякого предписывания ей прикладных целей. Таково религиозное искание. Оно ищет Бога в том проявлении, какое угодно было Ему дать, и не позволяет себе перебирать эти проявления, одни отбрасывать, другие принимать, обращаться с текстами Священного Писания и фактами Божественного проявления, как адвокат обращается с законами, подтасовывая их по указанию интересов клиентов. Вот этого-то действительного, повелительно-религиозного чувства и мало у нас. Недаром же г-ну Соловьеву так не нравится “византийское православие”, которое он сравнивает с исламом за понимание сущности веры. Но в исламе ложно не заимствованное из истинной веры понятие о подчинении Богу, а то, что это “подчинение” осталось у Магомета пустым звуком. А вера, конечно, по существу, есть акт подчинения Богу, точно также, как и всякое другое искреннее искание истины есть заранее предрешенное подчинение тому, что окажется истиной. Прикладные стремления нашего якобы религиозного движения удивительным образом совпадают с таким же господством прикладных стремлений в других отраслях его духовных и душевных интересов. Не та ли же самая неспособность к безвозмездному исканию истины в этот самый период проявляется у нас в отношениях к “чистой науке”, “чистому искусству”? “Образованный слой”, воспитанный европейскими воздействиями и лишь чуть-чуть одухотворенный небольшими жилками, связывающими его через Россию с православием, обнаруживает чисто европейское оскудение духа, то самое, на которое жалуется г-н Соловьев в Европе. На этой почве, духовно истощенной, является наше религиозное движение, в котором менее всего главного — веры, бескорыстной, самоотверженной, и более всего умствований. Что ни вольный пророк, то новая вера. Всякий смеет представлять себе Бога, как вздумает, словно в самом деле Бог Сам Себя не показывает с начала жизни рода человеческого!

Эти умствования, всегда бесплодные, составляют проявление религиозной слепоты, отсутствие чувства веры. Раз нет веры, непременно приводящей к церковному единству, неизбежно появляются философские попытки рассудком найти Бога. Но рассудок — способность подчиненная. Если он не направляется высшим единым органом религиозного восприятия — чувством веры, то он будет направляться низшими стремлениями, которые бесконечно многочисленны. Отсюда все ереси, все “толки” и все современные умствования. Это такой путь искания, который заранее предсказывает только бесконечное разложение, раздробление, во всех проявлениях одинаково бесплодное, а потому в конце концов лишь утомляющее и приводящее людей к ложному убеждению, что, в сущности, никакой религиозной истины не существует. Конец его — в лучшем случае холодный скептицизм, с одной стороны, грубый, чувственный мистицизм, разврат нервов — с другой. Ничего другого не может быть, и наша Церковь, по первым же ложным шагам “движения”, совершенно правильно почувствовала, что у нее с ним нет ничего общего, что в отношении его она может только спасать отдельных людей, вырывая их с ложного пути, да еще — неуклонно, твердо занимаясь своим делом, в своей православной среде, держать маяк спасения для всех гибнущих, способных еще оглянуться и спросить себя: где берег?

Типические черты “религиозного” брожения в образованном обществе заслуживают особенного внимания потому, что слой этот чрезвычайно влиятелен. Он господствует в прессе, в науке, искусстве, силен в государственной службе, проникает и в промышленность. У него тысячи средств влиять на всю Россию. Эта возможность влияния нравственно обязывает его самого относиться к себе не спустя рукава, а с сознанием великой ответственности за свои ошибки. Это такое положение, когда ошибающийся губит не себя одного, а еще, сверх того, многих других, может быть, даже и всю страну. Действительно, если предположить, что религиозное движение образованного общества не выходит на правильную дорогу, то почти немыслимо надеяться, чтоб оно не сделалось очагом разложения для чрезвычайно большой части населения. А это обстоятельство, не мешая, конечно, остальной православной части населения По-прежнему оставаться в истинной Церкви, будущность России в Целом, несомненно, компрометирует. Страна в целом не может развиваться в духе только одной части населения, а представляет некоторую равнодействующую всех составляющих сил. Никакое сектантство верхних слоев не помешает Церкви православной существовать в России, но может очень помешать России быть православной страной, то есть страной, всецело проникнутой духом православия — в культуре, в учреждениях, в исторической роли своей.

Но даже помимо “мировых” дел, даже для нашей собственной, местной и личной, жизни вопрос о дальнейшем ходе нашего “религиозного движения” представляет весьма жгучий интерес. Оставим в покое мир — но мы сами не можем не страдать от всего, что ложно и фальшиво в мысли и настроении наиболее влиятельных слоев нашей страны.

Как же избавиться от этого источника заразы? Где же средства дать этому движению правильный ход и предохранить от ложного? На вопрос этот можно ответить не обинуясь. В самом себе оно не носит задатков здравого развития. Его коренной недостаток — слабость веры и обилие умствований. Его движение в религиозном смысле регрессивно. Религиозное развитие первых славянофилов, несомненно, выше их преемников. В позднейший период и до настоящего времени религиозное движение это вырисовывает черты очевидного духовного разложения. Достаточно указать на популярную идею русского “всечеловечества”. Эта злополучная идея, приглашающая Россию пережить все духовные болезни прочих народов, “перестрадать” их заблуждения и потом всё и всех привести ко Христу, очень ярко показывает смесь распущенности и гордости, наполняющих наши якобы религиозные стремления. Просто позаботиться о своем спасении кажется слишком сухо, неинтересно. Нужно сначала по уши забраться во всякую грязь, какая только где-нибудь на свете найдется, заразиться всеми грехами и потом уж из самой глубины падения вознестись в святость, да еще поднять с собою весь мир — вот что “эффектно”, затрагивает нервы нашего больного интеллигента! Кстати же, пока (до святости) идея разрешает всякую распущенность, можно и должно всласть нагрешиться. Нечего и говорить, что все эти измышления только роют яму охваченным ими. Мы теперь видим много образчиков этих “перестрадавших”: типы больные, изломанные, потерявшие все силы, всякую способность прийти к духовному равновесию. Это путь такой же нелепый, как если бы мы, желая развить физическое здоровье человека, с этой целью подвергали его всем заразам, предписали ему попеременно пожить в чумном госпитале, лихорадочных долинах, лепрозных убежищах и т.д. Конечно, с таким “санитарно-гигиеническим” воспитанием можно получить только труп либо хилый, вконец испорченный организм.

Для получения здоровой личности нужно здоровое воспитание. Не портить себя, не уродовать до невозможности исправления, а хранить и развивать здоровье. У нас есть семена здорового духовного развития, насажденные Церковью. Их только и нужно развивать, а вовсе не грехи и заблуждения. Нужно поступить в добрую, умную школу, а не шататься по всем притонам духовного разврата. Только таким путем мы можем спастись сами и — если нам это указано — дать пример миру исполнить “всечеловеческую” миссию, прельщающую воображение наших образованных людей. На этот путь должно направиться их религиозное движение для того, чтобы из него вышло добро, а не зло.

Но внутренних сил для такого здорового развития в этом движении нет. Его тенденции совсем иные. Нашему образованному обществу нужно поэтому искать помощи извне, самостоятельно, добровольно подчинившись оздоравливающему влиянию Церкви или, говоря конкретнее, духовенства. Это единственный путь, которым общество может привести в порядок свои стремления. Когда основной тон дает жизнь духовная, стремления веры, все остальное сложится и разовьется правильно. Когда искаженное развитие переместит центр тяжести от главного во второстепенное, из основного в производное — все путается, как мы и теперь видим. Для восстановления правильного развития нашему обществу необходимо воспитание чувства веры и, стало быть, отрешение от умствований, от глубоко ошибочной привычки рассудком “самочинно” искать религиозной истины. Первый акт стремления к культуре чувства веры есть скромное обращение за научением туда, где Богу угодно было Самому показать Себя, то есть в Церковь, к духовенству, которому вверено научение. Этот первый шаг еще лежит пред нашим религиозным движением, и люди общества могут его сделать только самостоятельным усилием, добровольно. Церковь вообще, а духовенство в частности действительно обладают истиной, действительно могут ее дать, но только желающему. Это не безучастие, не косность, а последствие того основного факта духовной природы, что для познания религиозной истины нужно внутреннее, самостоятельное пробуждение веры. Без этого никто ничего не может сделать.

Скромное, бесхитростное подчинение авторитету Церкви есть для общества первый шаг, может быть, самый трудный. Но когда он будет сделан, то люди общества сразу попадут в надлежащую школу духовной выработки. Все остальное — простой вопрос времени и личных способностей. Весь вопрос и все будущее в том, будет ли общество само устраивать свое религиозное развитие, все глубже и безнадежнее его расстраивая, или, оставив шатание, придет на выучку к духовенству. Поймет ли умствующее общество, что его вольные пророки в общем понимании законов духовной жизни не больше как испорченные дети в сравнении с носителями вековой мудрости Церкви? Сохранит ли само духовенство в отношении “шатающихся” свое твердое положение, безо всяких недозволительных уступок и компромиссов? В этих вопросах все будущее общественного религиозного движения настоящего времени.

Современная журналистика служит предметом общих жалоб. Читатели жалуются на писателей, писатели — на читателей. И вообще говоря, нельзя не признать, что жалобы имеют много оснований. Но характеристическим отличием нашего времени является то обстоятельство, что в безжизненности журналистики менее всего играют роль так называемые “внешние обстоятельства”. На них мало и жалуются. Да и не за что. Достаточно сказать, что именно в области особенного влияния “внешних обстоятельств”, в деле участия печати в разработке текущих вопросов государственной жизни, современная журналистика гораздо более жива, нежели в какую-либо предыдущую эпоху. Ее вялость, наоборот, проявляется по преимуществу в области разработки общих вопросов миросозерцания, то есть в области традиционного влияния русской печати на общество. Тут всякие “независящие обстоятельства” и в старину были малодейственны, а ныне не обнаруживают почти и стремления что-нибудь навязывать обществу. И вот чуть ли не в первый раз с сотворения русской журналистики все недовольны ее состоянием (что бывало всегда), но жалуются на условия не “внешние”, а “внутренние”, то есть на самих себя.

Если мы присмотримся к деятельности правительства, к состоянию умов, к тем случаям личного почина, в которых выражаются лучше всего желания и идеи целого общества, мы никак не в состоянии приложить к совокупному смыслу этой картины эпитетов “реакция” или “либерализм”. То, что у нас делается, не подходит под эти клички. Это некоторое устроение, в котором гораздо больше уважения к личности, больше человечности, нежели в либеральных программах; с другой стороны, тут много энергического отрицания распущенности, а это с либеральной точки зрения “реакционно”. Общий тон не укладывается ни в то, ни в другое понятие. Потому-то одни из старых руководителей и поныне укоряют общество в революционности, другие — в господстве реакции. В виде отдельных прослоек, без сомнения, есть и то и другое, но в общем тут нечто особое, нечто новое, хотя в этом новом сильно слышится именно старина, исторические русские начала, выглядывающие из-под размытых пластов иностранного “либерализма” и “консерватизма”. Я не хочу здесь предрешать судьбы этих вновь выглянувших на Руси русских стремлений. Допустим, чтобы не спорить, что они опять будут занесены и зарыты надолго или хоть навсегда. Не в том дело. Во всяком случае, в стране в общественной Мысли чувствуется теперь нечто и не либеральное, и не консервативное, а просто русское. Те элементы свободы, которые в нем имеется, не позволяют ему отряхнуть от ног прах либерализма, элементы дисциплины создают такое же отношение к консерватизму. А чтобы быть самими собой, следовало бы именно отбросить и либерализм, и консерватизм. На это пока нет сил, нет достаточно выработанного собственного сознания. Туг-то и нужна была бы журналистика именно такого настроения, как общество. Но ее нет, и в этом случае жалобы, выражающие инстинктивную неудовлетворенность спроса, совершенно справедливы.

Со своей стороны — что может делать публицистика? Наша журналистика состоит по преимуществу из органов и деятелей, выработанных в совсем иную эпоху. В свое время эти люди получали тем более влияния, чем лучше служили идеям либерализма или консерватизма. Продолжительная борьба и господство слили их в твердые слои, даже кружки, передали в их руки органы, ставшие наиболее известными, наконец, просто успевшие быть уже хорошо поставленными. Эти люди — по возрасту или по кружковому воспитанию — принадлежат не девяностым годам, а шестидесятым-семидесятым. И в их-то руках находятся орудия развития общественной мысли! Это обстоятельство самое неудобное для настоящего времени, так как новых людей и новые органы общество не может выдвинуть быстро. Не так сильны и напряженны его новые стремления, не так сознательны, чтобы произвести подобный переворот. Новые влияния в слабой степени мы видим в журналистике повсюду. Но положение, резко формулируя, все-таки таково, что общество в среднем стремится отрешиться от прошлого, нерусского, и найти себе нечто прочное, родное; журналистика — либеральная и консервативная — в среднем, наоборот, гораздо более цепко держится за это прошлое и старается оттянуть к нему общество. Положение для России очень своеобразное.

Такое положение журналистики, естественное последствие ее прошлого, нельзя не принять во внимание при оценке современного состояния умов общества. Публицистика ныне в большинстве случаев не идет об руку с обществом как сила передовая, но однородная с работой его мысли, а старается постоянно переубедить общественную мысль, вогнать ее в свои прежние формулы, подогнать к старым знаменам. Это не может не ложиться тяжелым бременем на поступательное развитие общественной мысли, с одной стороны; не может, с другой стороны, не отнимать у самой журналистики той бодрости и жизненности, которые появляются лишь тогда, когда журналисты и общество делают одно и то же дело. Само собою, в конце концов исход противоречия не может подлежать сомнению. Однородность стремлений между обществом и печатью непременно установится. Вопрос лишь в том, каким путем? Возвратится ли общество к своим пережитым и, по-видимому, покинутым идеям или серьезно и сознательно вступит на путь самостоятельного русского развития? Правы ли знаменосцы шестидесятых годов, считая современные общественные настроения временной “реакцией”, или правы те, кто видит в настоящем лишь новый шаг к укреплению общества на русских исторических основах, на пути самостоятельного, своего собственного развития?

Окидывая общим взглядом публицистику хотя бы настоящего, 1892 года, мы не можем не видеть резкого различия в интимных интересах общества современного и общества 60—70-х годов. Все, что было в печати наиболее интересного, живого, воодушевленного, — все относится к области, мало даже понятной старому времени. В журналах и газетах, серьезных и пустых, много спорили о религии, проявлялась идея церковного православия, с одной стороны, разного рода реформированного христианства — с другой; говорили много о народничестве, говорили о славянофильстве. В последних книжках журналов особенно останавливают внимание статьи о славянофильстве старом и о “новом”, “последнем слове” славянофилов, как князь Трубецкой [1] называет покойного К. Н. Леонтьева. Два солиднейших столпа прошлого — “Вестник Европы” и “Русская мысль” выступают в поход против “мертвого” славянофильства. В “Русской мысли” (сентябрь) о славянофилах старых и новых беседует сам г-н Н. Михайловский [2]. Неглубоки его мысли, незамечательна статья его, неудачно выбран даже самый повод для нее (фельетон г-на Розанова [3] в № 199 “Московских ведомостей”). Но — заслуженно или незаслуженно — г-н Н. Михайловский есть представитель самого сильного движения семидесятых годов. Это придает особое значение его статье*. “Вестник Европы” (октябрь) выдвигает молодого князя С. Трубецкого против тени К. Н. Леонтьева**.

Оба автора одинаково объявляют своих противников “мертвыми”. “Теперь, — говорит г-н Михайловский, — может идти речь не о нераспространенности славянофильства, а о его смерти”. Уже в шестидесятых годах славянофильство, как и западничество, утверждает он, представляли “развалины”, на которых выросло нечто новое (представляемое г-ном Михайловским с товарищами). “Нельзя же в самом деле признать г-на Шарапова наследником мысли Киреевских, Аксаковых, Хомяковых” (с. 160). В свою очередь, князь Трубецкой объясняет своим читателям, что “К. Леонтьев, писатель недавно умерший, при жизни пользовался небольшою известностью, как и его предшественник Данилевский (sic!)”. Он даже “пользовался при жизни заслуженною неизвестностью” (курсив князя. — Л. Т.). Он не имеет и будущности. “Мы не думаем даже, чтобы наша "охранительная" пресса или остатки славянофилов могли особенно желать апофеоза Леонтьева”. Славянофилы, в долеонтьевском смысле, князю теперь представляются уничтожившимися под бременем внутренних противоречий, поведших одним концом к В. С. Соловьеву, другим — к К. Леонтьеву. С удивлением спрашиваешь себя: из-за чего же только хлопочут “Русская мысль” с “Вестником Европы”, г-да Михайловский и Трубецкой? Зачем “мертвые” тревожат покой их, “живых”? Любопытно, что князь Трубецкой, несомненно, до сих пор не имел понятия о К. Н. Леонтьеве, кроме, может быть, ходячих отзывов своего либерального круга. Только теперь, по смерти К. Н. Леонтьева, князь Трубецкой удосужился прочесть, и весьма наспех, его сочинения (не все). Только теперь, к годовщине смерти К. Н. Леонтьева, он выступает на брань против этого “реакционера”. У г-на Михайловского чувствуется нечто подобное же. Он, видимо, в свое время или вовсе не читал, или только перелистывал славянофилов и лишь теперь перечитывает их с тем спехом, при котором человек рядом с мелочными подробностями, им свежезамеченными, не знает несравненно более важного в тех же писателях.

Если бы мы допустили, что славянофилы и К. Н. Леонтьев действительно мертвы, не живут в настоящей мысли России, не имеют места в ее будущем развитии, — то о статьях г-на Михайловского и князя Трубецкого не стоило бы и говорить. Статья г-на Михайловского, по преимуществу посвященная его мелким счетам с г-ном Розановым, только потому интересна, что он борется против идей славянофилов, правильнее — против того, что создало славянофилов и современное русское направление умов. Статья князя Трубецкого как исследование тоже не стоит внимания. Значение и интерес ей придает только то, что это статья боевая, борющаяся против идей, которых брожение в обществе так неподражаемо ярко отражалось в покойном К. Н. Леонтьеве. Только действенное, созидающее существование этих “мертвецов” в современной общественной мысли придает значение полемике их противников, силящихся выставить себя единственно “живыми”. Это до такой степени верно, что любой несколько талантливый писатель либерального направления, вчера неведомый России, может в два-три месяца стать общеизвестным, выбрав своим амплуа критику “заслуженно неизвестного” К. Н. Леонтьева.

Статья князя Трубецкого “Разочарованный славянофил” не есть исследование. Это необходимо знать читателям, которые могут быть введены в заблуждение докторальным тоном князя Трубецкого и его уверениями, будто бы он считает К. Н. Леонтьева силой уже не существующей. Собственно, как исследование статья князя Трубецкого не имеет ни одного достоинства и имеет все недостатки. Во-первых, автор не знает даже всех сочинений К. Н. Леонтьева, а прочел только два изданных отдельно тома их, да еще “Национальную политику”. Между тем разного рода статей К. Н. Леонтьева, еще не изданных отдельно, наберется по крайней мере еще на том, если не на два. Во-вторых, князь Трубецкой не удовлетворяет самым азбучным требованиям, какие ставятся исследователю какого-либо автора. К. Н. Леонтьев, как всякий другой писатель, развивался, в различные фазисы развития имел свои оттенки. Исследователь, понятно, обязан знать, понимать и показать это. Князь Трубецкой даже и не подумал об этом. Для него К. Н. Леонтьев словно родился таким, каким написал последнюю в жизни статью. Различиями, оттенками, какие неизбежны в разных фазисах развития живого человека, князь Трубецкой пользуется не для того, чтоб уяснить нам путь развития этого автора, а хватает как предлог для обвинения его в противоречиях. Прием, понятный у боевого полемиста, который в интересах партии бьет противника чем попадя, но, очевидно, немыслимый даже для самого неопытного исследователя. В-третьих, князь Трубецкой цитирует К. Н. Леонтьева с “неточностью” самой развязной. На это уже указывали статьи г-на Южного в “Гражданине” и г-на Ю. Николаева [4] в “Московских ведомостях”*.

Зависит ли эта неточность от незнания и невнимания или объясняется чем-нибудь похуже — во всяком случае, она доходит нередко до полного искажения мысли К. Н. Леонтьева. Так, например, по князю Трубецкому, К. Н. Леонтьев будто бы советует поддерживать Россию “железными крюками администрации”. Ссылка указывает на страницу 186. Справляемся, и что же? Оказывается, речь идет у К. Н. Леонтьева о Балтийском крае. К. Н. Леонтьев пишет по поводу частного письма, очевидно, содержавшего выражение “железные крючья администрации”. Во всяком случае, К. Н. Леонтьев возражает. Он высказывается против разрушения своеобразного внутреннего строя Балтийского края. Для поддержания порядка в нем могут быть, говорит он, две системы: “Во-первых, какие-то искусственные и беспощадные крюки администрации”, во-вторых — поддержание тех естественных взаимных зависимостей, которые складываются в “гармонически держащийся строй”. Вот что говорит К. Н. Леонтьев и высказывается в пользу второй системы и против “крюков”. “К чему это однообразие учреждений? При разнообразии местных учреждений гораздо легче управлять... многое тогда держится само собой, собственным скреплением, без "железных крюков администрации"”*.

Если бы князь Трубецкой внимательно изучил все сочинения К. Н. Леонтьева, если б он старался добросовестнейшим образом уяснить себе и показать нам эту личность в целом и в эволюции, если б он, наконец, цитировал его с добросовестностью и вниманием действительного исследователя — этого всего еще было бы недостаточно для успеха задачи. Личность и идеи К. Н. Леонтьева — тема богатая, но очень трудная. Это тип в своем роде единственный по сочетанию в нем исторического, кровно русского, допетровского человека с передовым высококультурным европейцем. В этом отношении у нас совершенно нет другого столь яркого, знаменательного и поучительного типа русского человека конца XIX века, как К. Н. Леонтьев. Это тема просто единственная. Но нужны большая сила анализа и очень разносторонние знания, чтобы выделить в этом сочетании то, что уже срослось, то, что борется, то, что противоречиво. Я не знаю, обнаружил ли бы князь Трубецкой нужную силу анализа, если б он не предпочел роли партийного полемиста. Но несомненно одно: что у него нет тех знаний, без которых никакая сила анализа не поможет справиться с К. Н. Леонтьевым. Это одна из неприятнейших сторон работы князя Трубецкого. Значительную долю его статьи, например, составляет полемика против религиозных взглядов К. Н. Леонтьева. Смешно, правду сказать, и досадно читать. К. Н. Леонтьев не обнаруживает в своих сочинениях богословской учености. Но он прошел превосходную православную школу. Его понятия о православии чрезвычайно точны. Для того чтобы с ним толково полемизировать в этом отношении, нужно быть очень сильным богословом, да и тогда полемика выйдет скорее объяснением и дополнением, а не опровержением. Князь Трубецкой с двумя-тремя цитатами из Евангелия, с ходячими фразами о христианстве, которые слышал в своем кружке, храбро берется спорить против К. Н. Леонтьева. Он сознается, что “не претендует знать мнения всех современных компетентных богословов” по вопросу, например, о страхе Божием, но решает его с самой печальной смелостью. В действительности он не только не знает “всех”, но ни одного богослова (по крайней мере “компетентного”)* очевидно не знает. Это сообщает замечательную пустоту и легковесность половине статьи князя Трубецкого. Такое же очевидное незнание проявляет князь Трубецкой в той области, где К. Н. Леонтьев является ультраевропейцем, и именно современным, последним словом культуры. К. Н. Леонтьев был, во-первых, православным, во-вторых, он знал, до невозможности отделаться от этого знания и понимания, результаты социологической работы мысли Европы. Те наброски, попытки объяснения органического роста социальных групп, которые делал К. Н. Леонтьев, сами по себе не составляют, конечно, научной теории, но они примыкают к огромной социологической литературе, знакомство с которой никак не позволило бы князю Трубецкому слегка и пренебрежительно отнестись к этим наброскам мыслей, иногда скороспелых, иногда глубоко остроумных и плодотворных и всегда стоящих на почве крупнейшей работы европейской мысли. Потому-то К. Н. Леонтьев имел своеобразную “социалистическую” окраску. Я лично не имею надобности объяснять свое несогласие с социализмом, неизбежно ведущим к рабскому, антихристианскому строю. Я говорил об этом достаточно в последние годы, в том же “Русском обозрении”. К. Н. Леонтьев так и умер, не разобравшись в точных отношениях вполне правильно понимаемого им православия и столь же правильно сознаваемого органического характера социальных явлений. Но для того чтобы анализировать, судить и особенно примирить в К. Н. Леонтьеве все, что в нем еще не успело гармонически слиться в этих двух “истинах”, нужно знать их обе, а князь Трубецкой не считает интересным познакомиться ни с одною.

Присматриваясь с этой точки зрения к писаниям обоих критиков славянофильства, нельзя не видеть, что их деланая самоуверенность не может, однако, замаскировать очень плохое партийное положение. Видно из самих приемов и содержания полемики, как много им пришлось сделать уступок. Не характеристично ли слышать г-на Михайловского, упрекающего г-на Розанова в “кощунственном” упоминании имени Божьего? Сотрудник “Вестника Европы” пускается в богословские споры, с “благородным негодованием” упрекает К. Н. Леонтьева в проповеди “страха бесовского” и восклицает, что “и бесы веруют и трепещут”. Вот какие аргументы нынче слышатся на страницах “Вестника Европы”. Г-н Михайловский не менее успешно, нежели князь Трубецкой, “богословствует”, пока еще определяя Промысл Божий лишь как какую-то “бесконечную скобку”, в которую все включено, а потому, дескать, ничего не разберешь... Все-таки прогресс! В самом определении степени “мертвенности” своих противников господа “живые” представляют очень любопытную градацию. Старый представитель 60—70-х годов в этом отношении много тверже молодого. Г-н Михайловский восклицает: “Ах, читатели, вы себе не можете представить, до какой степени скучно иной раз бывает писать о некоторых явлениях современной литературы. Скучно и стыдно... Сорок лет тому назад Константин Аксаков писал то же самое, что теперь пишет г-н Розанов (только лучше)... Ныне г-н Розанов те же слова, но не так молвит. Он повторяет эти зады, как заученный урок” и т.д. Вот уж действительно кстати вспомнил о заученных уроках. “Не лучше ль на себя, кума, оборотиться?” Но дело не в том. Во всяком случае, г-н Михайловский только сердится на упорных мертвецов, не желающих исчезать из русского сознания, несмотря даже на всю предшествовавшую деятельность г-на Михайловского и его духовных отцов. Князь Трубецкой уже гораздо более примирился с фактом. Г-н Михайловский восклицает: славянофильство умерло, “ведь не г-на Шарапова считать наследником мысли Киреевских”. Князь Трубецкой находит наследников и кроме г-на Шарапова. Он прослеживает славянофильство в благополучно здравствующем В. С. Соловьеве и в только что умершем К. Н. Леонтьеве, хотя и называет его “последним словом славянофильства”. Последнее ли — это увидит, кто доживет. Но князь Трубецкой уже признает, что “Леонтьев ставит нам очень энергически задачу серьезную и трудную, которую, во всяком случае, гораздо труднее решить, чем то казалось нашим прежним славянофилам и прежним западникам”. A la bonne heure! И то шаг вперед! Он даже ставит в заслугу К. Н. Леонтьеву, что “он сознавал чрезвычайно ярко, что переживаемый нами кризис обусловливается универсальными причинами, имеет универсальный характер”.

Это правда. Но “универсальность” тоже нужно понимать достаточно “универсально”, и в этом отношении сочинения К. Н. Леонтьева еще многому научат, наведут еще на много-много мыслей, может быть даже и самого князя Трубецкого, и во всяком случае — Россию. До сих пор в лагере г-на Михайловского и князя Трубецкого эту “универсальность” понимают очень узко. Потому-то они так стремятся думать о славянофильстве как о чем-то прошлом, не имея охоты рассмотреть в них существенное, живущее и развивающееся, и временное, случайное, отжившее.

Западники и славянофилы будто бы умерли и даже уже в шестидесятых годах, по г-ну Михайловскому, представляли “развалины”, на которых выросло нечто будто бы “новое”. Эти “развалины”, этот “конец” — это время, когда явились в публицистике А. С. Аксаков, Ф. М. Достоевский, Н. Я. Данилевский, М. Н. Катков, К. Н. Леонтьев! Хороши “развалины”! С другой стороны, явились Н. Чернышевский, Добролюбов, Писарев, П. Лавров, да и сам г-н Михайловский. Нет, никаких “развалин” не было и нет. Князь Трубецкой более способен это понять.

Г-ну Михайловскому содержание “нового”, будто бы явившегося в шестидесятых годах, представляется в самом простом виде: “Задача наша не в том, чтобы вырастить непременно самобытную цивилизацию из собственных национальных недр, но и не в том, чтобы перенести к себе западную цивилизацию со всеми ее раздирающими противоречиями, — надо брать хорошее отовсюду, откуда можно, а свое оно будет или чужое — это уже вопрос не принципа, а практического удобства. По-видимому, это столь просто, ясно и понятно, что и разговаривать не о чем”.

“По-видимому” — ясно и просто, а на самом деле и не ясно, и не просто. Сейчас же является вопрос: что такое хорошеет Хорош ли парламентаризм, хороша ли китайская отеческая власть, хорош ли Афонский монастырь и т.п. Решение всего этого есть вопрос вовсе не “практического удобства”, а “общего миросозерцания”. Как прекрасно выяснил еще недавно П. Е. Астафьев [5] в “Русском обозрении”, для личного творчества необходимое условие составляет национальная среда. Отвлеченно общечеловеческое создает лишь подражательные произведения духа, произведения, не имеющие ни национального, ни общечеловеческого значения. Для работы живой нужно, чтобы надушу действовали непосредственные и неустранимые влияния родного быта, традиций, привычек, мысли, чувств*.

* Астафьев П. Е. Национальное самосознание. Март. “Русское обозрение”. 1890

Такой факт действительной природы человека и общества делает вопрос о “хорошем” гораздо более сложным, чем казалось и кажется нашим западникам начиная с времен Петра Великого и кончая нашими днями. Они всегда отличались очень быстрыми решениями о “хорошем”, в результате чего чуть не каждое десятилетие навязывали России новые строи, то в феодальном, то в демократическом духе, способны навязать при случае и в клерикальном. Это западничество, составлявшее свои понятия об общечеловеческом по-европейски, вовсе не умирало в шестидесятых годах, живо, к сожалению, и теперь. В свою очередь, и славянофильство в основной идее своей точно так же не умирало и не умерло.

Не умерло наше западничество, достигшее апогея своего влияния в 60—70-х годах. Но не умерло и национально русское движение. В настоящее время наш главный вопрос тот же, как был в 40-х и 60—70-х годах, — в исходе борьбы этих двух направлений. Кризис, нами переживаемый, обусловливается универсальными причинами, но действительно универсальными, а не теми, которые считаются универсальными на парижской сходке рабочих или обозначены в книжке немецкого катедер-социалиста. Универсальные причины у нас, как везде, являются облеченными в местные условия, и в числе их для нас первое, главное значение представляет судьба начавшегося процесса национального самоопределения, от успешности которого зависит все наше социальное творчество.

Прекратился ли этот процесс, только начавшись, с первым проблеском своим? Уже из беспокойной полемики современных западников мы видим, что нет, и далеко нет. Мы видим, что многое, выясненное первыми славянофилами, вошло в обиход, стало всеми повторяться, возбуждая “скуку и стыд” в господах Михайловских. Но самое главное — национальное самоопределение России не застыло на славянофилах. Многое, что у них было смутно, осложнено “западническими” влияниями, уясняется после них. Государственные идеи М. Н. Каткова, замечательно русские, еще ждут своей достройки, но уже набросаны резкими, неизгладимыми штрихами. В Леонтьеве идея православия выступает с редкой чистотой и ясностью. Его замечательные догадки о “византизме” в основе русского строя признаются наконец и “Вестником Европы”, первый же раз, как князь Трубецкой, занятый до сих пор, вероятно, чтением своих господ Слонимских, Гольцевых и т.п., удосужился узнать о существовании идей Леонтьева. Пусть все это остается еще “заслуженно неизвестным” в том слое, который, утратив прежнее господство в обществе, крепко еще держит в руках журналистику. “Много зла на пути”, это зло не сидит сложа руки и, особенно опасное в искажении религиозного движения, не позволяет быть уверенным в окончательном исходе борьбы. Но пока, до сих пор, во всяком случае, не славянофильству, а западничеству приходится более всего беспокоиться за жизненность своего дела. И не одних “покойников” приходится отмечать как работников русского национального самоопределения. В этом отношении П. Е. Астафьев, по обыкновению, замалчиваемый господами журналистами, характеристичен в своем роде не менее Достоевских, Катковых и Леонтьевых. Его философские работы, чрезвычайно оригинальные, составляют прямое осуществление мечтаний Киреевского [6] о “новой философии”, на той самой основе, которую указывал Киреевский, — опять византийской и, так сказать, “святоотеческой”. Но это предмет обширный, к которому мы еще возвратимся в особой статье.

Как мы видели в предыдущей статье, князь Трубецкой, считая славянофильство умершим, признает, однако, его отголоски во Вл. С. Соловьеве и К. Н. Леонтьеве. Нельзя не удивляться, что князь Трубецкой, по специальности своей философ, при этом даже, по-видимому, не подозревает, что прекрасно, без сомнения, известный ему П. Е. Астафьев есть прямой продолжатель дела И. Киреевского.

Г-н Астафьев давно уже заслужил признанную репутацию не только ученого, но также человека, который в философии не ограничивается обычной у нас ролью компилятора и комментатора, а делает какую-то творческую работу. Но, видно, компиляторов легче читать и оценивать. Г-н Астафьев что-то делает, а что именно — этого, как видим, не спрашивает себя даже собрат его по науке и даже в такую минуту, когда говорит о славянофилах. Между тем, не говоря уже о прежних работах г-на Астафьева*, в последних книжках “Вопросов философии и психологии” (№ 13 и 14) помещена его “Воля в знании и воля в вере” — работа, помимо своих научных достоинств, вполне освещающая общее направление автора.

Это воскресение И. Киреевского в молодом еще современном философе не было бы так поучительно, если бы г-на Астафьева можно было назвать учеником знаменитого славянофила. Но их разделяет 30-летний промежуток времени. Сверх того, в прямом смысле учеником И. Киреевского даже нельзя быть. И. Киреевский был ум большой силы и самостоятельности. Но, не найдя себе удовлетворения в современной ему европейской философии, он очутился в положении Колумба посреди безбрежного океана, где, куда ни посмотри, ничего не видно. Десять лет И. Киреевский провел в безмолвном размышлении, в тиши Оптиной пустыни, куда его привел скорее русский инстинкт, нежели сознательное ожидание философского научения. Неожиданно для самого себя, ища только религиозного научения, он нашел в отцах Церкви основы философского миросозерцания. Создал ли что-либо И. Киреевский для себя на этих основах? Об этом можно гадать как угодно. Известно только, что после своего продолжительного молчания он успел написать всего две статьи**, которые составляют не более как заявление и призыв. Это заявление своего личного убеждения в возможности и необходимости новой философии. Это призыв к работе на новых началах, но и только. Собственно в положительном смысле И. Киреевский успел высказать лишь немного ничем не доказанных положений. Его “западнический” критик так и подвел итоги жизни И. Киреевского: что обещал, дескать, возвестить миру “новое слово”, почерпнутое в изучении “византийских аскетов”, да умер, и новое слово осталось миру неизвестным.

Действительно, он умер неожиданно от холеры, больше ничего не успев сделать, не оставил ничего такого, по чему можно учиться. Его намеки, предчувствия, мечтания способны натолкнуть на работу только того, кто сам по себе затронут тем же духом, какой выдвинул Киреевского. Нужно, чтобы этот дух развивался в стране в большей степени, нежели прежде, наполнял ее умственную атмосферу; нужно, чтобы подходить к делу Киреевского стало возможно без такой продолжительной, истощающей ломки, как в те времена, — без этих условий немыслимо появление господ Астафьевых и их работ, которые уже не вертятся в сфере общих догадок, а создают нечто положительно научное, разрабатывают самые детали миросозерцания. Я не говорю, что положение людей, как г-н Астафьев, стало нынче легко. Их сравнительное одиночество ясно доказывается уже такими фактами, что, например, князь Трубецкой даже не отдает себе отчета в смысле работ г-на Астафьева. Но эти работы возможны: это уже очень много, очень большое различие со временами Киреевского.

И. Киреевский ничего не создал в философии, но очень обстоятельно выяснил причины, по которым разочаровался в современной ему философии. Он называет ее отвлеченной, безжизненной, не способной создавать живые убеждения, но зато способной являться в виде “предрассудка”. Он отрицал в ней способность дальнейшего развития и очень ясно указал причину всех этих слабых сторон ее. Причина, по его определению, состоит в том, что это философия чисто рассудочная. И. Киреевский возводит корень зла к неполному восприятию христианства в Западной Европе. Там, говорит он, личность не была переработана сообразно идеалу христианства. Духовные способности человека не старались соединить в одно гармоническое целое, различные способности души предоставили разрозненному развитию и действию. Отсюда — философия попала в распоряжение одного рассудка, отчего все ее недостатки. Мысль Киреевского не так ясна, как она была бы у него теперь. Но из противоположения западной философии философии “восточной”, способа мышления западных философов и отцов Церкви совершенно видно, как бы выразил свою мысль Киреевский, если бы говорил теперь. “Западному” — разорванному, несобранному — способу познавания истины он противополагает целостность, собранность духовных способностей, при помощи которой отыскивали истину отцы Церкви. Они, говорит он, заботились не только о логике, но старались, рассуждая, не отрываться и от других способностей своих, старались, чтобы рассуждение контролировалось их целой личностью, духом. При таком условии рассуждение выходит живым, в нем сказывается и находит выражение весь человек, а не один рассудок его. Мысль Киреевского тем менее подлежит сомнению, что он восхищался психологической тонкостью анализа отцов Церкви и упрекал Запад в невнимании к этой стороне их. Переворот, который И. Киреевский считал необходимым в философии, сводится к тому, чтобы поставить ее на почву всей совокупности познавательных способностей человека, чтобы в философии работал весь, целый человек, а не один рассудок его. С таким основанием философия, по Киреевскому, приобрела бы живое значение, а вместе с тем — неистощимые источники нового развития. Напомним также, что, указывая на отцов Церкви, Киреевский очень сильно и настойчиво оговаривается, что рекомендует не простое возобновление, новое издание их философических взглядов, а лишь работу по тому же типу, по тому же способу. Простое возобновление святоотеческой философии “не обрадовало бы” Киреевского, по его словам, ибо именно обличало бы отсутствие в учениках живого духа учителей. Философия — посредствующее звено между знанием и верой — не может не сообразоваться с данным состоянием науки. И потому-то Киреевский вполне сознавал, что призывал современников к задаче очень трудной, не к простому компилированию, а к живому созданию.

К этому требованию, хотя с другого конца, непременно должно было привести и стремление “естественников” уяснить себе человека при помощи опытной психологии. Пусть основные убеждения, общие точки зрения деятелей этого направления диаметрально расходились с точками зрения И. Киреевского, так же как предполагаемые обеими сторонами результаты начатого дела. Но обе стороны сходились на текущей работе, в которой одинаково хотели уяснить себе целого человека, каков он есть, а не разорванного на клочки. Последствия получаются для многих неожиданными. Г-н Астафьев, как человек своего времени, должен был почувствовать необходимость считаться в философии с психологией, несколько уже приближенной к состоянию точной науки. Его религиозные убеждения — как это усиленно доказывал И. Киреевский — не могли ни на волос этому препятствовать именно по своей православности.

“Современная научная психология, — говоря словами г-на Астафьева, — исходит из того несомненного факта*, что никогда и нигде душевная жизнь не представляет нам ни чистого представления, без примеси волевых и эмоциональных элементов, ни чистой воли и т.д. Но что всякое душевное событие и состояние представляет совместное взаимодействие всех трех душевных форм жизни, только с преобладанием одной из них”**.

Этот психологический факт, расширяя область познавательных способностей, естественно ведет к осуществлению второго требования Киреевского от философии — как выражения совокупности душевных сил, а не одного рассудка. Это не значит, чтобы психология не искала возможно точного анализа душевного целого нашего и не старалась возможно точно определить сферу компетенции каждой способности. Но чем точнее будет анализ, тем плодотворнее окажется синтез, на нем основанный и имеющий послужить основой философии. Эти мысли окружают и сопровождают все работы г-на Астафьева, заставляя его сойти с торных, избитых путей для исследования тех сторон душевной деятельности, которые наименее изучены, наименее анализированы. Он постоянно жалуется, что “из трех нераздельно связанных форм душевной жизни (интеллект, воля, чувство) интерес психологов и философов до последнего времени если не исключительно, то в крайне преобладающей степени сосредоточивается на одной теоретико-познавательной стороне духовной деятельности”, тогда как для психологии одним из основных учений является учение так называемого психического спектра, то есть учение о необходимой связи всех трех психических форм в каждом душевном состоянии. Это как бы разные проявления одного и того же существа. Только на этой почве становится плодотворен анализ каждого отдельного состояния души. Но тут человеку, чующему потребность “новой философии” Киреевского, приходится браться за черную работу психологии чуть не с азов — в областях, остававшихся до сих пор в загоне. И мы видим в г-не Астафьеве настойчивого исследователя значения воли и чувства. Дело специалистов — оценить его изыскания. Но они, во всяком случае, иногда поражают своей новизной и оригинальностью. При этом, идя своими необычными путями, г-н Астафьев видимо проникнут заветным желанием Киреевского — найти живую философию, способную задевать самое сердце, создавать “живые убеждения”, а не холодные рассуждения. Вооружаясь против односторонности психологов и философов, г-н Астафьев напоминает, что “интеллектуально-познавательная” способность души, их по преимуществу интересующая, есть именно такое состояние, в котором “духовное начало является не творчески деятельным, а только усвояющим, так сказать, пассивным”.

“Особенно заметна эта тенденция в философии новой и новейшей, философии критической, которая в основу всего философского построения полагает вопрос не о бытии, а о знании”. Но жизнь есть бытие, а не отвлеченное знание, живой интерес есть интерес целого бытия. Это замечание выражает мысль Киреевского сильнее и точнее, чем когда-нибудь умел выразить ее сам Киреевский. Жизнь — бытие, а не рассуждение. Орудием познания является целостное бытие, и если различные стороны бытия неоднородно участвуют в процессе познания, то, во всяком случае, участие в нем не одного пассивного интеллекта, а деятельного волевого начала с каждым днем становится более очевидным.

Анализ г-на Астафьева приводит к признанию воли основным явлением. Это приводит его к полному отрицанию теорий, основанных на одностороннем наблюдении пассивного рассудка. Духовный мир для него является началом активным, самостоятельным. Он создается не внешними впечатлениями, а получает их потому, что к ним стремится. Полемика г-на Астафьева против тех, кто считает духовный мир наш созданным впечатлениями внешнего мира, полна глубокого интереса. Этим путем он естественно приходит и к отрицанию утилитаризма как теории нравственности. Ставя чувство основой морали, г-н Астафьев должен анализировать его более подробно и при этом получает вывод, что собственно основой морали является чувство, осложненное элементом воли, или (точнее выражая его мысль), наоборот, воля, желание, стремление, проявляющиеся с характером чувства; другими словами, это любовь. Анализ этого чувства особенно интересен ввиду недавних толков об альтруизме, который г-н Астафьев не только отрицает как основу морали, но даже вообще считает чувством выдуманным, несуществующим. Любовь к человечеству г-н Астафьев допускает лишь как “невозможность, становящуюся возможной через христианство”. Другими словами — это чувство, не имеющее самостоятельного значения.

проповедовавшего: “Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего (то есть не допускающего в себе “раздробленности” духовной. — Л. Т.). Вера для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания”. Наоборот, вера есть (по общему смыслу слов Киреевского) тоже своего рода знание, и высшее, но какое-то особенное. Какое именно? Этого он не определяет иначе как в терминах богословия. Последний труд г-на Астафьева (“Воля в знании и воля в вере”) представляет смелую и остроумную попытку внести точное понимание в различие между верой и знанием. Он полагает его найти именно в различном состоянии воли нашей, проявляющейся в области знания и в области веры. Собственно, и вера, и то, что называется знанием, суть одинаково акты познания. Но мы можем познавать субстанциально и феноменально. Знание субстанциальное черпается исключительно из внутреннего мира, непосредственно. Никаких внешних условий для этого непосредственного знания не требуется. Простым, неученым людям это внутреннее знание, мудрость столь же доступна, как людям с высшим научным образованием. Анализируя это состояние, г-н Астафьев усматривает в нем деятельное состояние нашей воли в отношении предмета знания. Напротив, в знании внешнем, феноменальном, мы познаем не самый предмет, но отношения между предметами. Деятельное отношение нашей воли к предмету познания здесь является подавленным, преднамеренно или непреднамеренно.

Моя задача не позволяет слишком уклониться к частностям. Но нельзя не отметить того обстоятельства, что г-н Астафьев своей постановкой различия между знанием и верой приходит к еще одному важнейшему пункту (опять в согласии с богословской истиной). В то время как наше научное познавание отношений, безвольное, где мы отрешаемся от своей личности, не влечет за собою никаких нравственных последствий и не требует никакого нравственного настроения, в познавании веры мы, напротив, нравственно ответственны. Здесь успех нашего познания вполне зависит от того, что такое наша личность, в чем ее желания, ее хотение. Потому-то мы в своих религиозных заблуждениях всегда более или менее сами виноваты. Факт той или иной веры характеризует нравственную личность, ее настроение, ее желание. Легко понять, к каким новым выводам это направление мысли г-на Астафьева может приводить в исследовании исторических явлений, истории общественных движений и прочее. Между прочим, любопытна также полемика г-на Астафьева против попыток научных религий, которые все основаны именно на предположении не качественного, а количественного различия между верой и знанием; предположение это, как мы видели, опровергает и И. Киреевский.

В действительности развитие основной идеи славянофильства все время идет поступательно. Нельзя, конечно, утверждать, чтоб она непременно в конце концов победила в России идею “западническую”. Но вообще, движение, поднятое славянофилами, растет и развивается в самых разнообразных проявлениях. “Национальное” у нас уже завоевало себе общее признание, но, ища этого “национального”, мы, даже не желая и не сознавая того, невольно черпаем “православное”, переполняющее все содержание народного и исторического духа России. Постепенно преобразуя таким образом свое “общее миросозерцание”, мы “в умах своих” начинаем сознавать себя не тем, чем сознавали пятьдесят лет назад. А то, что находится в умах, непременно проявится и в творчестве бытовом, социальном и политическом. В настоящее время немногим туг можно похвалиться. Но этому нельзя и удивляться. Идея православно-русская, пробивая себе дорогу в умы “образованного” общества, мертвит его прежние понятия, но еще не успела их заменить, она только вынуждает их на уступки, на бесцветность, но не положила еще на них своего цвета, своей жизненности. Это состояние переходное. Движение в направлении дальнейшей европеизации становится трудным, притяжение русского элемента затормозило полет “образованной” мысли в одном направлении, но еще не развило энергического движения в другую сторону. Этого периода нерешительности, неактивности никак не минуешь. Постепенно нарастающая сила “своих” влияний в конце концов создаст движение столь же активное, как прежде, но более сильное, в целях более широких, истинных, благодетельных.

7 апреля в Петербурге умер от разрыва сосудов и кровоизлияния в мозг Петр Евгеньевич Астафьев. Внезапная смерть застигла его в полном расцвете сил, едва в 47 лет. Петр Евгеньевич родился в 1846 году 7 декабря в деревне Евгеньевке Воронежской губернии Острогожского уезда. Дворянин по происхождению, родившись в богатой семье, он еще дома получил блестящее воспитание. Окончив курс воронежской гимназии, он в 1864 году поступил на юридический факультет Московского университета. По окончании курса, в 1868 году, два года пробыл кандидатом на судебные должности. С 1872 года в качестве приват-доцента начал лекции философии права в ярославском лицее. В 1879—1880 годах был мировым посредником в Юго-Западном крае. С 1881 года поступил преподавателем в лицей Цесаревича Николая, а с 1885 года временно служил в Московском Цензурном комитете. С 1890 года он стал приват-доцентом Московского университета.

Эти разнородные занятия не мешали Петру Евгеньевичу постепенно входить в его настоящую роль — ученого философа и психолога, составившую его общественное значение.

Философия многим еще представляется чем-то не имеющим отношения к жизни. И однако — это источник общего миросозерцания, источник, из которого вытекают общие направления, определяющие человеческую деятельность. То, что представляет философия, передается попутно всем ищущим знания. Дряблость, компилятивность, безжизненность в этом первоисточнике направлений отражается затем на всем творчестве образованного слоя страны. Ныне весь цивилизованный мир страдает этой болезнью, но мы — еще более других.

Несмотря на преждевременную кончину, Астафьев оставил богатое литературное наследство. Еще гимназистом он написал свой первый литературный труд — небольшой очерк “От Острогожска до Ивановки” и напечатал его в “Воронежских губернских ведомостях” (1864 год, № 26).

В 1873 году явилось его первое философское произведение “Монизм или дуализм”, составлявшее вступительную лекцию в ярославском лицее. С 1876 по 1878 год в “Русской газете” помещен ряд его передовых статей и иностранных обозрений. В бытность мировым посредником он написал “Последнее десятилетие экономической жизни Подольской губернии” (Сборник Подольского статистического комитета за 1880 год) и “Очерки экономической жизни Подольской губернии” (“Киевлянин” 1880 года).

Много мелких заметок библиографического содержания поместил он в “Московских ведомостях”. Из крупных трудов его должно назвать: “Психический мир женщины, его особенности, превосходства и недостатки” (“Русский вестник”, 1881, кн. 12; 1882, кн. 6 и 10; отдельно: М., 1882, IV + 156 с.); “Понятие психического ритма как научное основание психологии полов” (М., 1882, 60 с.); “Симптомы и причины современного настроения: наше техническое богатство и наша духовная нищета”, две публичные лекции (М., 1885, 100 с.); “Смысл истории и идеалы прогресса” (Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1885, кн. 7—8; отдельно: М., 1886, 62 с.); “Страдание и наслаждение жизни: вопрос пессимизма и оптимизма” (СПб, 1885, 70 с.); “Чувство как нравственное начало”, психологический очерк (М., 1886, VIII + 84 с.); “Старое недоразумение, по поводу вопроса тенденциозности в искусстве” (“Русское дело”, 1888, № 43); “К вопросу о свободе воли” (М., 1889, II + 92 с.); “Учение графа Л. Н. Толстого в его целом”, критический очерк (М., 1890, 48 с.); “Национальное самосознание и общечеловеческие задачи” (“Русское обозрение”, 1890, кн. 3); “Гипнотизм как психологическая задача” (“Русское обозрение”, 1890, кн. 9); “Идеал и страсть” (Сборник “Московской иллюстрированной газеты”, 1891, вып. 1); “Религиозное обновление наших дней” (“Московский листок”, 1891, № 311—344); “Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни”, популярный очерк (М., 1892), “Родовой грех философии” (“Русское обозрение”, 1892, кн. 11); “Перерождение слова” (“Русский вестник”, 1892, кн. 11—12); “Наше знание о себе” (“Русское обозрение”, 1892, кн. 12); “Воля в знании и воля в вере” (“Вопросы философии и психологии”, 1892, кн. 13—14); “Урок эстетики” с посвящением памяти А. А. Фета-Шеншина (“Русское обозрение”, 1893, кн. 2) и, наконец, книга “Вера и знание в единстве мировоззрения (Опыт начал критической монадологии)” (М., 1893).

Основная ошибка, омертвившая господствующую ныне философию, состоит, по Астафьеву, в неправильном анализе души человеческой, а потому в произвольном сужении источников познания. Познавательной способностью человека признается только разум, при таком понимании суживаемый до рассудка. Это — коренная ошибка. Современная психология, говорит Астафьев, установила несомненный факт, что душевная жизнь никогда не являет ни чистого представления, без примеси волевых и эмоциональных элементов, ни чистой воли, ни чистого ощущения. Единство, целостность человеческого существа такова, что эти три основные его способности — разум, воля и чувство — только логически расчленяются: фактически они неразрывны, составляют проявления одного существа, одной способности, одного и того же бытия. Жизнь есть бытие, а не одно рассуждение. Познание, способное дать нам истину, должно относиться к целому бытию, а не к одной его части. Человек познает не в одном представлении, но и в воле, и в чувстве. Отрицание этого приводит нас к познанию фиктивному, не соответствующему действительности. А между тем именно таков путь рационализма. Потому-то рационалистические мировоззрения приводят к таким омертвляющим выводам, с которыми неспособен согласиться живой человек.

Искать целого познания в одном рассуждении — ошибка тем большая, что она устраняет от исследования именно активные способности души и сохраняет, как бы единственные, ее пассивные способности. Вот почему в этой философии исчезают цели жизни. В представлении и в логике нет цели. Они представляются лишь средством бытия. То познание, какое дается представлением и логикой, есть познание невольное, в котором человек берет не то, что есть, а то, что к нему само идет. Активные способности души, в которых человек берет мир и познает его в самом существе, — это воля и чувство, столь ошибочно игнорируемые рационализмом как способности познавательные. Стоя наточке зрения, подсказываемой научной психологией, П. Е. Астафьев, покинув избитые пути философии, посвятил себя исследованию воли и чувства.

Без сомнения, Астафьев, как философ-новатор, имеет против себя в ученой среде громадную силу — умственных привычек, въевшихся столетиями общих мест рационализма и материализма. Этот враг давил покойного и при жизни его, осуждая его на одиночество, создавая ленивое невнимание к его работам. Этот враг будет, конечно, давить его и после смерти. Действительно, вводя в сферу философии волю и чувство, стремясь к мировоззрению, которое понимало бы жизнь в целостном бытии, Астафьев точно так же неизбежно восстановляет права религии, как неизбежно они забывались в урезанном миросозерцании рационализма. Анализ таких деятельных сил души, как воля и чувство, приводит нашего философа к идее о Боге, и притом в удивительном согласии с учением христианства. Таким образом, против философии, путь которой прокладывает Астафьев, восстает все, что не допускает идеи Божества. Против же Астафьева и те компромиссы с религией, которые столь многочисленны в настоящее время и которые сознательно и бессознательно стремятся утопить веру в знании. Анализ веры и знания, указание их существенной разности при одинаковой равноправности как источников общего познания человеческого составляет видную долю трудов Астафьева. Астафьев оказывается против всех модных и господствующих течений.

Его философия столь же мало допускает упразднение веры, как и знания. Эта философия, твердо стоящая на почве целостности человеческой природы и не уступающая прав ни одной стороны этой природы, ставит как пред личностью, так и пред наукой требование всестороннего гармонического развития. В этом трудность усвоения идей Астафьева, в этом же их жизненность. Все направления мысли, в которых проявляется разложение человека — омертвение той или иной способности души, — отвращаются от этих идей. Наоборот — все, что цело в человеке, не разложено, невольно к ним тянется.

Терпимость — превосходное личное качество. Терпимость — необходимый принцип политики, особенно в стране, где живут люди различных вероисповеданий и народностей. Терпимость, сверх того, национальное свойство, от которого русский человек даже и не способен отделаться. Но терпимость есть также понятие, которым у нас до чрезвычайности злоупотребляют люди беспринципные и безразличные, с одной стороны, и люди, эксплуатирующие эту беспринципность, — с другой. Понятие гибкое, легко поддающееся подтасовке софистов, терпимость делается у нас любимым орудием в руках многих, кто добивается наиудобнейших способов действия для подрытая той самой России, к терпимости которой взывает. Эта игра особенно удобна с шестидесятых годов, оставивших по себе в обществе какой-то хаотический чад понятий, в сумраке которого современного русского так легко “огорошить”, сбить с толку и иной раз убедить чуть не в том, что дважды два составляет стеариновую свечку. Этих бесцеремонных софистов в интересах самой терпимости нельзя не осаживать, потому что в конце концов, обманом толкая русского человека из нелепости в нелепость, они рискуют пробудить в этом природно столь терпимом человеке жгучую ненависть к этому своему свойству, во имя которого он делается игрушкой не только праздно болтающих риторов, но даже прямых врагов своих.

Такое нежелательное влияние на русское отношение к терпимости систематически оказывает г-н Владимир Соловьев. Едва ли кто сильнее его способствует развитию в публике мысли о том, что терпимость — принцип нелепый и вредный. И действительно, если бы терпимость была тем, чем считает ее г-н Соловьев, она бы, конечно, заслуживала только борьбы против себя. Но терпимость ли виновата в абсурдах этого легкомысленного “защитника” своего? Позволительно ли переносить на принцип терпимости те оценки, которые относятся только к идеям г-на Соловьева? Я постараюсь показать, что такое мнение было бы глубокой ошибкой. Принцип терпимости сам по себе принцип высокий и полезный, но, конечно, его нужно правильно понимать. Лишь при помощи совершенно произвольных и ложных толкований г-н Соловьев успевает компрометировать его в глазах русского общества.

“Исторический сфинкс” г-на Соловьева — это православие в русском национальном направлении. У своих “ревнителей”, поясняет автор, “православие является каким-то сфинксом с женским лицом и звериными когтями”. На словах — разные возвышенные понятия, на практике — “тамерлановщина”. Автор хотел бы, чтобы мы “когти” свои вырвали и остались при одном “женском лице”... В статье много полемики против всех русских, старавшихся действовать по учению своей православной веры. Эту полемику я оставляю в стороне, чтобы не отвлекаться от положительной “доктрины” г-на Соловьева, столь подрывающей кредит терпимости. Как увидим сейчас, эта доктрина держится вся на самых слабых софизмах и на самом странном незнании автором предмета своего обсуждения.

Г-н Соловьев, упрекая “ревнителей” православия в отсутствии христианского духа, строит свою аргументацию на формуле: “Не делай другим того, чего не желаешь себе”. Это, говорит он, минимальное требование христианства, совпадающее с требованием естественной справедливости. Если мы не исполняем даже этого безусловно для нас обязательного требования, наша жизнь становится лишенной всякого нравственного содержания.

Таким образом, г-н Соловьев требует полной равноправности sep и народностей в России. Это равноправность не в одних гражданских правах личностей, подданных. Мы должны предоставить одинаковые с собой права на все, что нужно для существования и свободного развития, всем обществам, коллективностям, какие есть или захотят возникнуть в пределах Российской империи.

Вообще, государство, по учению г-на Соловьева, не должно делать никаких различий между различными вероисповеданиями и народностями, то есть, другими словами, должно стать вероисповедно и национально безразличным. Иначе оно не будет “христианским”! Г-н Соловьев отрицает даже право правительственных лиц, как русских и православных, “принудительно охранять и распространять предполагаемую (?) истину” православия. Г-н Соловьев здесь как бы сам устрашился величия нелепости, к которой приводит его диалектика, и для смягчения этой нелепости ввел слово “принудительно”. Это малодушие автора, однако, ничуть не выручает его. По точному смыслу аргументации г-на Соловьева неизбежно заключение, что не только принудительно, а вообще никакими облегчениями, поощрениями и т.п. глава государства не имеет права поддерживать своих единоверцев и единоплеменников, ибо всякое преимущество, им данное, столь же нарушает равноправность, как и меры принуждения против иноверцев или иноплеменников. Ведь мы не можем желать, чтобы другие имели более удобств действия, нежели мы. Стало быть, и своим мы не должны давать никаких преимуществ в средствах существования и действия.

По г-ну Соловьеву — ни в каком случае. Ведь мы не можем желать себе, чтобы другие нас разбили. Это ясно. Но “минимальное” требование христианской нравственности воспрещает делать другим то, чего не желаешь от других себе. Ergo: русская армия, как христианская, не смеет побеждать врагов.

Эти и подобные нелепости, строго логически получающиеся по методу г-на Соловьева, сами по себе указывают на нечто внутренне несообразное в его рассуждении*.

Прежде всего, нельзя не вспомнить, что автор несколько переделал христианскую формулу. В Евангелии сказано: “Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними” (Мф. 7, 12). Г-н Соловьев передает это в виде правила: “Не делай другим того, чего не желаешь себе”**.

На вид разница не велика, но, как увидим, дает наклон, по которому свободно катится уже вовсе не христианская мысль автора. Г-н Соловьев предпочитает отрицательную формулу, которая позволяет ему забыть о существовании положительного евангельского учения, определяющего, чего христианин должен желать самому себе и чего самому себе он не должен желать. Г-н Соловьев как бы полагает, будто бы всякое желание или нежелание, какое только взбредет в голову крещеного человека, уже свято и может служить для него меркой прав других людей. Иной, может быть, в иную минуту не желает, чтобы женщина воспротивилась его нечистой страсти. По логике г-на Соловьева выходит, что, стало быть, этот человек не должен и сам противиться соблазнам какой-нибудь развратницы. Таким-то путем у него и получаются нелепости. Но стоит ввести в рассуждение положительные формулы, определяющие для нас содержание законных и недозволительных желаний, — и нелепости сами собой исчезают.

Беря христианское учение в целом и каково оно есть, мы с первого же раза должны стать на совсем иную точку зрения, нежели г-н Соловьев. Он полагает, будто бы христианин только и мечтает о своей свободе, только и трепещет, как бы ее кто-нибудь чем-нибудь не ограничил. Но это в высшей степени узкое, ограниченное понимание. Свободное развитие есть не столько личное желание, как условие, закон, поставленный Богом. Основное же желание христианина есть его душевное спасение. Христианин желает, чтобы никто ему в этом не помешал, но столь же желает помощи со стороны людей и условий и в этом отношении часто охотно желает ограничения своей свободы. Свобода имеет свои опасности, и христианин сам молится, чтобы Бог промыслительно допустил кому-нибудь или чему-нибудь стеснить нашу свободу во всем, где она отдает нас во власть греху. Сообразно с этим христианин, вообще говоря, не может пожелать и ближнему свободы, несоразмерной с его способностью ею пользоваться. Мы, в известных случаях, даже обязаны ограничивать чужую свободу, как, например, родители в отношении детей. Православный не может делать отсюда римских выводов “благодетельного насилия”, но в своей деятельности к обращению других руководствуется не меркой “свободы”, а вопросом искренности обращения. Если обращение искренне — то это все, что нужно.

Справедливость требует ли, чтобы всем этим народностям, коллективностям было дано в государстве одинаковое право на “свободное развитие”? Вспомним, каковы были бы результаты этого “свободного развития”. “Свободное развитие” одних создает силу, поддерживающую государство, других — рыхлую безразличную массу, третьих — силу, разрушающую государство. И г-н Соловьев с прочими либералами находит, что справедливость требует для столь различных элементов одинаковых прав!

Но что же такое, однако, справедливость? Либеральная софистика или недомыслие опутывает здесь русское общество совершенно непростительной подменой понятий. Справедливость требует не уравнительности, а соответственности прав с обязанностями, награды или наказания — с заслугой или виной. Можно давать права поляку или еврею, если они их стоят. Но дать в России равные права русской национальности и польской или еврейской национальности, в смысле коллективного целого, было бы актом величайшей несправедливости. Это значило бы отнять у русских их достояние и отдать тем, кто его не только не собирал, но и возьмет только для того, чтобы разрушить или эксплуатировать в своих особых целях.

Но что такое народность? Народность не есть какая-нибудь личность, а просто отвлеченная сумма известных этнографических, лингвистических и т.п. особенностей. На основе этих особенностей может развиться юридическое лицо, коллективность, способная иметь права, но может и не развиться. С другой стороны, такие же коллективности, юридические лица могут развиваться и не на основе народности. Так, Швейцария есть юридическое лицо, но швейцарской народности не существует. С другой стороны, есть народности бретонская или черемисская, но ни та, ни другая не составляет юридического лица. Переносить на такую народность понятие о каких-то правах “свободного развития” не имело бы ни малейшего смысла, так как право существует лишь там, где есть личность.

Право существования такая народность имеет не сама по себе, а только посредством людей, ее составляющих. Но желание этих людей составлять именно особую коллективность, особое юридическое лицо далеко не всегда ясно и несомненно, и наоборот — во имя “народности” очень легко произвольно требовать, чего в действительности люди, от имени которых говорят, вовсе и не желают. Возьмем такой пример. Говорливая часть населения какой-либо области, то есть ее “интеллигенция”, составляется, положим, путем политической ссылки. Эти люди нимало не принадлежат к народности, населяющей данную область. Но они по теоретическим своим убеждениям, не имеющим ничего общего с теоретическими убеждениями населения области, — федералисты или же даже просто действуют из ненависти к стране, правительство которой их сослало. И вот эти люди, ставшие на месте ссылки журналистами, авторами исследований быта народа, чиновниками и т.п., начинают уверять, будто бы данная область составляет особую страну с особой народностью, и требуют для нее права “свободного развития”. Обязывает ли нас справедливость допускать “свободное развитие” такой “народности”?

Ничуть и ни малейше. Это было бы не признание прав национальностей, а признание права на вредные для народа профессии. Правительство всякой страны, еще не находящееся в полном разложении, имеет прямую обязанность пресечь — если нужно, то и насильственно — все подобные упражнения в политике. Так поступило и революционное правительство Франции с игравшими огнем жирондистами, со взбунтовавшейся Бретанью. Так поступило правительство Соединенных Штатов с южными сепаратистами. Так поступит всякое правительство страны, еще не собирающейся умирать.

Нельзя забывать, что “народность” не личность, в отношении которой не может быть вопроса: существует ли она или нет? “Народность”, при благоприятных условиях, может возникнуть из населения любого уезда, любой части уезда; с другой стороны, народность может, без малейшего ущерба для составляющих ее личностей, раствориться без остатка в другой национальности. Ставить право “народности” на “свободное развитие” на одну линию с правом личности — немыслимо. Право народности на развитие является только с того момента, когда она несомненно существует не в качестве этнографической разновидности, а в качестве коллективного, социального юридического лица. Это же качество дается народности только историей. Явилась такая народность — имеет права, не явилась — не имеет. И только с такими уже сформированными национальностями заставляет нас считаться справедливость. Все “народности” in potentia — вне счета. В них государственная справедливость замечает только людей, но не коллективность.

Но признавать право, например, польской народности — это еще не значит уравнивать ее права с правами народности русской. Признавать права народности армянской — это еще не значит признавать их в одной мере с правами народности грузинской. Еще раз повторяю, что идея справедливости не есть идея уравнительности. Степень “свободы развития”, которую империя по справедливости должна предоставить каждой народности как целому, зависит от того, насколько это “развитие” сообразно с интересами целой империи. Если бы это “развитие” угрожало ее существованию, то никакого права ни на один атом свободы такая народность не имеет. Польская национальность, например, в течение одного столетия заявившая себя одной коллективной изменой России (в наполеоновский поход) и двумя открытыми бунтами, не может по справедливости претендовать на “свободное развитие”, ибо пользуется свободой во вред нам. Можно давать ход полякам, лично доказавшим свою несомненную верность, но никак не польской идее до тех пор, пока эта польская идея не приняла более безопасного для империи направления. То же рассуждение относится и к другим народностям. Общей меркой их прав на “свободное развитие” должно служить право русской народности. Никакая другая народность не должна иметь больших прав в России, некоторые могут быть поставлены наравне с русской, большинство же — конечно, ниже, то есть их право на свободное развитие в России должно быть уже русского.

Прежде всего, в глазах русского православного населения государственная власть лишается своего главного престижа. Она уже не русская, а только имперская, она уже не православная. Такая власть, конечно, не может рассчитывать на прежнее к себе отношение со стороны русских вообще и православных в частности. Активная преданность власти неизбежно исчезает. Религиозное чувство могло бы допустить на место этого живого чувства пассивное повиновение. Чувство национальное не может допустить и этого. Если государственная власть уже не русская, а общая, то необходимо обеспечить в ней русские интересы какой-либо чисто русской, обязательно русской, силой представительства. Этот исход совершенно неизбежен, тем более что здесь русские совершенно сойдутся с большинством нерусских племен, которые также понимают, что только представительством обеспечат себе прочность полученного подарка судьбы. Итак, логическим последствием первой реформы явилась бы новая реформа — изменение государственного устройства на началах парламентаризма.

Во-первых, не всех. Некоторые племена были бы довольны. Но что касается преданности, от большинства их государство ждать ее не может. Для каждого из них очень важно поддержать космополитизм империи, но не саму империю, которую каждый из них при случае променяет — один на сильную Польшу, другой на великую Германию. Россия космополитическая явилась бы драгоценным подарком судьбы для Германии, которая вместо отдаленной эмиграции за океан направила бы избыток своего населения к нам с соблазнительной перспективой создать за своей восточной границей неопределенно громадное расширение своей территории. Космополитическая реформа России могла бы послужить исходным пунктом и для возрождения ислама. Все такие племена, конечно, дорожили бы временно столь выгодной для них империей, отдавшей себя добровольно на растерзание, — но лишь временно, до тех пор, когда каждое из них сочло бы себя достаточно усилившимся для совершенно самостоятельной жизни.

В итоге — какой политический расчет мог бы побудить русского государственного человека променять активную поддержку огромного и наилучше дисциплинированного русского племени на временную поддержку некоторых более слабых и даже между собой враждующих?

Таким образом, никакие соображения, ни религиозные, ни с точки зрения справедливости, ни политический расчет — ничто не оправдывает доктринерских пожеланий г-на Соловьева и его либеральных единомышленников. Доктринеры, как всегда, повторяют в этих требованиях первородный грех революционного разгрома, который породил их, как гора мышь, они все воображают себя на пустом месте, где будто бы можно строить что вздумается, полагают себя перед хаосом, который им предстоит организовать. И вот они придумывают на основании логических умствований планы творения русского государства... Но ведь это ошибка. Россия уже давно есть, существует, имеет свой план развития. Дело государственного человека только в том, чтобы понимать этот план и помогать его развитию. Государственный человек — не творец России, а только один из органов ее развития. Вот в чем дело. Самостоятельные начала, сложившиеся в общем строе страны, сами дают тон ее политике, между прочим и в отношении терпимости. Это вовсе не такой вопрос, который государство могло бы решать по чисто теоретическим соображениям. Он определяется общим характером его политики, которая в свою очередь определяется строением России как исторического явления.

Вероисповедную политику русского государства можно разумно определить только двумя основаниями: 1) национальной его политикой, 2) характером русской государственной власти.

Русская империя создана и держится русским племенем. Все остальные племена, добровольно к ней присоединившиеся или введенные в ее состав невольными историческими условиями, не имеют значения основной опоры. В лучшем случае это друзья и помощники. В худших случаях — прямо враги. Все эти племена и национальности, разбросанные от Карпат до Тихого океана, только русским племенем объединены в одно величественное целое, которое так благодетельно для них самих даже и тогда, когда они этого не понимают, когда они в своем мелком патриотизме стараются подорвать великое целое, их охраняющее. Не будь русского племени, и особенно того, которое создало Россию из когда-то захолустной Москвы, все эти прочие бесчисленные племена только перегрызлись бы между собой, взаимно подрывая свои силы. Они не сумели бы теперь создать на месте империи даже ряда самостоятельных государств. На это прошло время. Без русского племени их судьба состояла бы в поглощении окружающими империю крупными культурными народами, от Германии до Китая и Америки.

Империя держится русскими. Поэтому русский государственный человек, понимающий великие судьбы беспримерно громадной империи, представляющей в себе целый мир условий пышного и своеобразного развития, положит в основу национальной политики стремление возможно сильнее ободрить развитие русской национальности. Чем сильнее развивается русская национальность — тем сильнее империя, тем она развитее, тем более обеспечено развитие даже всяких частных, второстепенных ее сил. Лишь развивая эту, русскую основу, лишь действуя безупречно в отношении ее, государственный человек может разумно размышлять о терпимости к прочим народностям. Переходя далее к ним, он никакие может допустить одинаковых прав для свободного развития их как национальностей. Нет, их свобода развития определяется для него тем, в каком отношении это развитие оказывается к развитию русской национальности. Племена, искренно идущие с нами об руку, которых развитие, стало быть, входит как бы составной частью в гармоническое развитие русской национальности, должны иметь право на свободное развитие. Наоборот, могут быть в составе империи народности, которых свободное развитие гибельно для нее, а потому никаким образом не может и не должно быть допущено. Между этими двумя крайними пунктами находится, естественно, целый ряд промежуточных ступеней. В общей сложности национальная политика должна быть основана не на отвлеченном, ничем не доказанном якобы праве всякой народности на свободное развитие, но на соображении блага империи, и не по отвлеченным политическим доктринам, а по объективным данным истории и национального строения империи.

Сверх того, русское государство имеет и другую непроизвольную основу вероисповедной политики — в характере своей государственной власти. Власть государственная принадлежит у нас православному самодержцу. Государство наше не может, не совершая переворота, действовать иначе как по мысли и воле православного Государя, а православный человек не может в зависящих от него размерах не способствовать процветанию и торжеству православия. Помимо этой обязанности православного, русский Государь торжественно венчается на царство, и именно на царствование православное, причем торжественный обряд коронования соединяется с таинством миропомазания и с исповеданием веры. Это акт, конечно, не менее священный, нежели столь любимая либералами присяга на верность конституции. Последствия такого характера нашей власти вполне ясны. Конечно, терпимость есть правило самого православия. Но произвольно определять точный смысл терпимости мы не можем в силу общего правила православия, которое указывает, что учение его правильно усваивается лишь в толковании Церкви. К этому источнику понимания терпимости неизбежно обращается государство, управляемое православным Императором и имеющее своей основой православный народ. Забота государства при уяснении вопроса о терпимости состоит не в каких-либо теоретических соображениях, а в том, чтобы слышать действительный голос Церкви, местной и вселенской, и лишь потом оно разумно может привносить свои чисто политические поправки, на которые, конечно, имеет полное право. Таков естественный путь, которому русское государство следовало иногда и неудачно, но от которого принципиально не отрекалось и отречься не может.

Прошлое столетие приближалось к своему окончанию с твердой уверенностью в наступлении новой светлой эры Разума. Ее осуществление оно завещало XIX веку. Но вот наш век подходит к концу в состоянии какого-то нравственного банкротства. Со всех сторон слышишь выражения: “finde siecle”, “fin d'un monde”, “декадентство”, “вырождение”. Печальные венки на еще не вырытую могилу века, вступившего в историю с такими пышными и самоуверенными надеждами!..

Об этих finde siecle, декадентстве, вырождении толкуют и у нас. Мелкая пресса пустила в ход даже выражение “фендесьеклистое происшествие” — изобретение, кажется, г-на Дорошевича. Публицисты бранят друг друга “декадентами”. Г-н Мережковский проповедует символизм. Г-н Меньшиков пишет статью “Декадентская критика”. Все это может показаться отчасти простой болтовней. Европа “вырождается”, нельзя же нам отставать от века? Русский мальчик, подражая “большим”, закуривает декадентскую папироску, в которой даже и вкуса по-настоящему не разберет. К сожалению, с таким взглядом трудно согласиться. В иных отношениях мы, пожалуй, перещеголяем саму старушку Европу по части этого “вырождения”. Недаром в книге Макса Нордау такое видное место занимает “толстоизм”.

Кроме простой болтовни о вырождении, кроме декадентства, в которое иные рядятся, как во всякое другое платье, идущее из Парижа, мы видим совершенно искренний и серьезный страх, возбуждаемый ненормальными явлениями конца века. Вспомним, как много говорилось в нашей прессе о Ницше. Книга Макса Нордау “Вырождение” уже переводится “С.-Петербургскими ведомостями” (с № 193), а г-н Михайловский подробно остановился в “Русской мысли” на явлениях вырождения, которые, конечно, особенно больно должны поразить его, кровного воспитанника европейских идеалов прогресса. Да и для человека иного типа, для человека, имеющего другие идеалы, зрелище духовного банкротства если не целой цивилизации, то, во всяком случае, огромного слоя ее представителей не может не представлять грустного и тяжелого интереса.

Предпринятый “С,-Петербургскими ведомостями” перевод книги Макса Нордау заслуживает поэтому особенного внимания читателей. Не во всем можно соглашаться с Нордау, но ему, несомненно, принадлежит заслуга яркого и смелого указания на явление грозное. Каковы его размеры, есть ли это начало смерти, есть ли только тяжкая болезнь — во всяком случае, это нечто серьезно опасное, требующее всех усилий, какие цивилизованный мир еще способен сделать для своего оздоровления. И это дело не только коренных стран европейской цивилизации. Оно, к сожалению, близко касается и нас. Нам даже, может быть, особенно поучительно вдуматься в то, чем кончает век, которому мы все время так слепо и так вредно для себя поклонялись.

Если бы мы в конце XVIII столетия спросили любого человека того времени, что значит принадлежать веку, быть человеком конца XVIII столетия, мы бы услыхали в ответ высокопарные, но вполне убежденные декламации на тему свободы, равенства, прогресса, разума. Но что значит, по оценке современников, быть человеком нашего fin de siecle? Макс Нордау едко, но метко перебирает признаки этого:

“Король отрекся от престола, покинул свою страну и переселился на постоянное жительство в Париж. Он оставил за собой некоторые политические права. В один прекрасный день он проиграл много денег и попал в затруднение. Тогда он подписывает с правительством своей страны новое обязательство и за миллион франков отказывается отныне и навсегда от всех оставленных еще за ним титулов и преимуществ. Король "finde siecle".

Он совершает окружную поездку по Франции: говорит пред толпой зрителей, являющихся посмотреть на героя дня, и собирает пожертвования в свою пользу. Епископ "finde siecle".

Убийцу Пранзини передали после казни в анатомический театр. Начальник тайной полиции отрезает от трупа большой кусок кожи и заказывает из нее для себя и некоторых из своих друзей книжки Для визитных карточек. Чиновник "finde siecle".

Американец приказывает повенчать себя в воздухоплавательном парке и отправляется сейчас же в свадебное путешествие по облакам. Свадьба "finde siecle".

Две молодые девушки из прекрасной семьи, подруги по институту, разговаривают. Одна из них тяжело вздыхает. "Что с тобой?" — спрашивает другая. "Большое горе. Я люблю Рауля, и он любит меня". — "Но это очаровательно! Он красив, молод и изящен, и ты считаешь это горем?" — "Да, но у него ничего нет, а мои родители хотят, чтобы я вышла замуж за жирного плешивого урода барона, у которого страшно много денег". — "Так выходи замуж за барона и познакомь с ним Рауля, цыпонька!" Барышни "finde siecle"”.

Вот что значит быть людьми “нашего времени”, “конца XIX века”. Обобщая же частные случаи, получим одну основную черту: “фактическое отрешение от существующих порядков, предоставление свободы животным инстинктам для развратника, исключительное господство своего "я", пренебрежение к интересам других, уничтожение всяких преград, презрение к свету и позорное щегольство низменными чувствами, обыкновенно тщательно скрываемыми. Для верующего "finde siecle" значит колебание догматов, отрицание сверхчувственного мира, преклонение перед фактом; для поклонников красоты — колебание эстетических идеалов в искусстве; для всех вообще — конец мирового порядка, логически созданного тысячелетиями и воспитавшего все зрелое и прекрасное в искусстве”.

Этот век, стало быть, кончается прямо в том смысле, что умирает. Одна эпоха умирает. Конечно, за ней должна народиться какая-нибудь другая. Но что оставляет для нее умирающий век? В XVIII столетии, по сознанию современников, тоже многое умирало, но не на эти явления смерти указывали тогда как на признак современности. Указывали на то, в чем правильно или ошибочно предполагали источник новой растущей жизни. XIX же век как на типичные свои черты указывает на то, в чем нет жизни, в чем смерть и только смерть.

Потеряв веру и уважение ко всему существующему — во что другое уверовал человек конца XIX века? Еще недавно он указывал на идею социализма, да и теперь, по господствующему сознанию, будущее считается принадлежащим социализму. Но эта перспектива уже представляется только неизбежной, а вовсе не светлой и радостной. С радостью ждет ее пролетарий и его вожаки, давно не принадлежащие к цвету наций. Все верхние слои просвещения уже теперь недоверчиво смотрят на такое будущее. Идеалы предстоящего социалистического переворота еще задолго до осуществления потеряли свою притягательную силу, и умы пытаются укрыться во что-либо более теплое и светлое. Но эти искания и попытки выражаются в чем-то странном, несуразном, больном. Теперь, говорит Нордау, очень высокопарно толкуют о “тревожных поисках новых идеалов”, о “более тонких проявлениях облагороженной нервной системы” и т.п. Все это — пустые слова. “Врач, в особенности посвятивщий себя изучению нервных и душевных болезней, легко распознает в настроении "finde siecle", в современном искусстве и поэзии, в характере авторов мистических, символистских и декадентских произведений и их почитателей, в склонностях и вкусах модной публики симптомы давно известных ему болезней: вырождения и истерии”.

“Мы, — говорит он (“Русская мысль”, апрель), — знаем патриотическую Францию, знаем Францию легкомысленную, знаем Францию буржуазную, добежавшую до Панамы, Францию — лабораторию политических и социальных идей, Францию Вольтера, Руссо и социализма, Францию Пьерро и Шарко. Но чтобы в этой Франции возможно было возрождение средневекового мрака, душного, смрадного, переполненного чудовищно-фантастическими и кроваво-грязными образами, — этому трудно верится. Неужели мы в самом деле присутствуем при вырождении французской расы, как утверждает Макс Нордау?” Или даже при вырождении всего мира современной цивилизации? Г-н Михайловский так и не решает загадки. Но любопытно, что, несмотря на свое отвращение к средним векам, он сам через несколько страниц замечает: “Наблюдатель, совершенно даже отрицательно относящийся к средневековой жизни, должен признать за ней известную полноту и цельность, завидную для наших надломанных, надтреснутых современников... Теоретическая истина, практическая мораль и непосредственная деятельность сливались в один аккорд. Человек жил весь, целиком, без мучительного внутреннего разлада! Нельзя ли вернуться к этой цельности, с полной неприкосновенностью ее догматов и форм? Некоторые думают, что можно...”

Г-н Михайловский, конечно, не разделяет этого мнения. Но характеристично то, что даже в сравнении со средними веками, со всеми их астрологиями, чернокнижием, конвульсионерами и колдунами, современники и ему кажутся надломанными, надтреснутыми, которые не могут не завидовать цельности тех времен. И это — после столетнего формального господства “эры Разума”! Эта “эра Разума”, открывавшая человечеству новую будущность, через столетие дает людей, не выдерживающих сравнения со средними веками, создает явления, заставляющие предполагать вырождение целых рас.

К тем признакам разложения, которые сгруппированы Нордау, можно бы прибавить еще более резкие, именно из тех слоев, которые обещают перемену строя, долженствующую все упорядочить и оздоровить. В мире социалистическом, который за это борется, признаки разнообразного вырождения личности едва ли менее резки, чем в новых явлениях искусств и литературы. Мне об этом приходилось уже писать раньше*.

Нормальное состояние есть, собственно говоря, отвлечение, а действительное существование состоит из ряда разнообразных отклонений от нормы. Для того чтобы признать отклонение от нормы болезненным, нужно, чтобы оно доходило до известной степени и постоянства. Если мы позабудем это руководящее правило диагноста-практика, то все люди всех веков нам будут представляться больными. Сверх того, даже и с этой оговоркой ни психолог, ни тем более социолог и политик, принимая во внимание показания психиатра, не могут делать своих заключений только на одном их основании. К ним приходится привнести еще много других соображений. Собственно, факты разложения, расстройства, ненормальности личности, выработанной “веком прогресса”, не подлежат сомнению. Но это духовное расстройство составляет ли расстройство душевное в психиатрическом смысле? — вопрос совершенно иной. Насколько Нордау увлекается теорией в оценке того, что ему кажется явлениями вырождения, видно, например, из его рассуждений о “Войне и мире” графа Л. Толстого. В противность французскому романисту, который выбирает одно лицо, выделяет его из ряда других и делает предметом особого наблюдения, граф Л. Толстой рисует сотни типов, связанных одной эпохой, в некоторой неразрывной комбинации, так что не разберешь, интересуется ли граф Толстой Пьером, или Денисовым, или Россией, или исторической эпохой, или смыслом жизни человеческой. Нордау на этом основании ставит графа Толстого ниже Тургенева и находит, что это у него “черты вырождающегося мистика”, неспособного “сосредоточить внимание”! Трудно сказать что-нибудь более узкое, более чуждое пониманию художественного произведения. Как будто сосредоточенность внимания есть только там, где есть узость кругозора или интереса! Как будто сосредоточенность внимания на целой жизни требует меньшей силы и здорового состояния ума, нежели сосредоточенность внимания на какой-либо частности! Но этак, с критическими приемами Нордау, можно договориться до полных нелепостей. Иной тогда провозгласит, что роман, который, по теории, должен показать полное развитие целой страсти или столкновения, есть форма творчества вырождающихся, неспособных сосредоточить внимание на отдельном эпизоде. А иной пойдет дальше и не позволит “здоровому” художнику ничего, кроме отдельной картинки... Все это крайне поверхностно, непродуманно. В действительности степень сосредоточенности внимания никак нельзя измерять сложностью картины, на которую оно устремлено. Можно рассеянно смотреть на самую простую вещь, можно глубочайше сосредоточиться на очень сложной. С другой стороны, как ни драгоценна способность сосредоточения на одном предмете, но при одностороннем развитии и она приведет к явлениям патологическим — к маньячеству. Вообще, в диагнозе приходится быть гораздо осторожнее и разностороннее, нежели Нордау.

Поэтому толки о вырождении имеют по преимуществу лишь тот интерес, что указывают, насколько ненормальность развития XIX века стала бить в глаза. Не менее интересны, но почти с теми же оговорками, рассуждения Нордау о причинах предполагаемого им вырождения цивилизованного мира. Многое тут блестяще метко. Между прочим, Нордау замечательно совпадает с тем, что еще в 1885 году указывали у нас преосвященный Никанор Одесский, а вслед за ним К. Н. Леонтьев.

Преосвященный Никанор* тогда резко обличал близорукое самодовольство наше “прогрессом”, до крайности ускоренным темпом жизни. “Явный вред и ясно предвидимая опасность быстрых путей сообщения, — говорил он, — заключается в том, что мы скоро живем и торопимся жить”. Характеризуя усиленную трату благотворных сил природы лихорадочным прогрессом, преосвященный между прочим отмечает порчу общих санитарных условий: “Истощение лесных чащ гибельно и тем, что эти массы цветущей зелени прежде производили массу живительного кислорода и азота, которые, оживляя силы человека, наоборот, губительно действуют на массы вибрионов, подрывающих в самом зерне человеческую жизнь... Но та же быстрота жизни и движения тратит и нравственные, духовные силы. По-видимому, железные, например, дороги строятся для увеличения благосостояния. Они удовлетворяют потребностям, но удовлетворяют, пропорционально увеличивая же самые потребности, так что жизнь становится дороже, затруднительнее и требовательнее. Они не создают чувства довольства, покоя и счастья, напротив, порождают всюду тревогу, потребность в средствах к жизни, погоню за наживой. Корысть скоро убьет самый вкус к прелестям природы, как убивает красоту природы. Опасно, как бы земля не стала скоро походить на всемирный паутинник, охватывающий весь земной шар, в котором плавает только отощалый всеядный человек, как голодный паук, не имея кого и что поглотить, так как сам же он пожрал, побил и истерзал все живое на поверхности земли...”

Это же мрачное отношение к результатам современного прогресса проникает всю критику Нордау. “Житель большого города подвержен неблагоприятным условиям, сокращающим его жизненную силу. Он дышит отравленным миазмами воздухом, находится в состоянии бессменного нервного возбуждения... Невероятный прирост истеричных объясняется теми же причинами, как и проявления вырождения, отчасти же переутомлением современного поколения... В наши дни пар и электричество перевернули вверх ногами жизненные привычки всех цивилизованных народов... В 1840 году в Европе было 3000 километров железных дорог, в 1891 году — 218 000 километров. Число пассажиров в 1840 году в Германии и Франции было 2,5 миллиона, в 1891 году 614 миллионов. В Германии в 1847 году на обывателя в среднем приходилось 85 писем, в 1888 году — 200”. Так же страшно расплодилась пресса. “Стоит подумать только, что 18 000 новых изданий и 46 800 немецких книг должны же быть кем-нибудь прочтены... Вся эта деятельность сопряжена с чрезвычайным напряжением нервной системы, с необычайной затратой сил... Население Европы за 50 лет не удвоилось, затрата же сил его удесятерилась и даже упятидесятерилась”. И поколение, застигнутое этим, не выдержало: “Первое поколение истомлено и истерзано, а у его потомства болезнь проявляется в наследственной массовой истерии... Вырождение и истерия являются последствием крайней растраты организма, крайней, напряженной деятельности и роста городов”.

Но как ни важны все эти указания, нельзя все-таки не сказать, что Нордау остается как бы на поверхности исторического процесса. Его гипотеза вырождения отчасти принуждена раздувать опасные явления и подводить под психиатрические термины многое, в чем вовсе нельзя признать даже простой ненормальности. С другой стороны, эта гипотеза не охватывает всех явлений расстройства конца века. Так, например, возвращаясь к началу рассуждений Нордау, к этим барышням, королям или чиновникам fin de siecle, мы спрашиваем: что тут “психиатрического”? Презрение к существующему, отсутствие нравственных устоев, безмерная жажда поверхностного наслаждения — это конечно. Но все такие явления вовсе не обязательно “психиатричны” и показывают не какие-либо патологические изменения мозга данных лиц, а отсутствие в самой жизни, в самой цивилизации нравственных основ, способных авторитетно дисциплинировать человека. Возьмите человека самого “здорового” с точки зрения медика и предположите, что в силу каких-либо обстоятельств для него исчезает из жизни нравственный авторитет. Такой человек неизбежно развратится, его страсти окажутся разнузданными, и он примкнет в той или другой форме к сонму “ненормальных” людей fin de siecle. Нордау говорит о чрезмерной быстроте жизни, чрезмерном напряжении сил и т.п. Но откуда является тут болезненно ускоренный темп жизни? Неужели только из-за одних открытий пара, электричества и т.п.? С этим никоим образом нельзя согласиться. Где же, однако, мерка, которую мы можем поставить человеку в деле обладания силами природы? Дорогу через первобытный лес можно проложить — ну а можно ли ее шоссировать? Можно. Ездить на лошадях можно, и никто не угрожает человечеству опасностью, если эти лошади будут не клячи, а хорошие бегуны, пробегающие не 7—8 верст в час, а 20. Почему же является опасность, если построят железную дорогу и вместо 20 верст проезжают в час 40 или 100? То же самое относится ко всем механическим и техническим усовершенствованиям. Решительно нельзя понять, почему двигательной силой воды или ветра можно пользоваться безопасно для своей нравственности, а силой пара или электричества — нельзя. Такие же, кажется, силы природы. Вообще, если человеческая нравственная жизнь может быть нормальной только при известных технических условиях и разлагается при других — то, значит, духовная жизнь наша не имеет никаких высших основ. Тогда прав К. Маркс и школа научного социализма, сводящего духовную жизнь человека к простым результатам “способа продукции”. Но не прав в этом случае ни К. Маркс, ни М. Нордау.

Мы знаем эпохи разложения обществ, происходившие при совсем иных материальных условиях, нежели происходит разложение XIX века. Но картина духовного состояния человека в этих случаях совершенно аналогична настоящей. И это потому, что дело вовсе не в материальных условиях самих по себе, а в отношении человека к жизни. Можно быть спокойным среди самой сложной и тревожной жизни, можно истощаться в тревоге среди жизни, материально очень несложной. Все зависит от того, чего человек хочет от жизни, чего он ждет от нее. А это определяется его собственным духовным состоянием. И вот в какую сторону должны мы прежде всего смотреть, имея перед собой картину расстройства “века прогресса”. Хорошо ли питаются люди или плохо, так или иначе одеваются, производят ли они ценностей каждый на 100 рублей или на 10.000 в год, ходят ли в лаптях по грязи первобытных проселков или пробегают по сто верст в час в вагоне железной дороги — всегда и везде спокойствие и довольство не вне, а внутри них. А сообразно с этим их внутренним состоянием их социальная жизнь так или иначе приспособляет к себе жизнь экономическую. В начале нашей эры прогресса, в XVIII веке, мы вовсе не видим никаких чудес техники, никакого особенного усиления материального прогресса. Европейская поставщица идеалов Франция могла скорее представить картину экономического упадка. Но именно тогда мы видим глубокий духовный переворот в людях, который создает современное отношение к жизни. Цивилизованный мир остановился на ошибочном определении природы человека. Отсюда столь же ошибочное определение идеалов жизни, а затем — вся работа человечества уже, понятно, вступает на ложный путь. Человечество переносит свои лучшие идеалы в жизнь социальную и начинает ее устраивать на невозможных началах. Понятно, что она у него постоянно рушится, тем более что в силу ошибочных идеалов люди сами разрушают все появляющиеся ростки твердого строя и упорно хотят достигнуть того, чтоб общество стояло на том, на чем оно по существу социальных явлений стоять не может. Отсюда — вечный и неустанный источник беспокойства и раздражения. А в то же время благодаря расстройству социального строя процессы экономического порядка делаются совершенно независимы от воздействия разума человеческого, так что действительно уже не человек господствует над производством, а оно над ним. Отсюда масса явлений, поражающих своим противоречием: общая необеспеченность среди небывалых богатств, вопиющие картины нищеты среди роскоши, переутомление и безработица. Об этом нечего много распространяться — предмет общеизвестный. В то же время искренний человек, думающий о способах благоустройства общества, останавливается в отчаянии пред очевидной нелепостью, совершенно невероятной глупостью народных решений, голосований, выборов. Общественная жизнь теряет всякий престиж в глазах современного человека, а между тем все идеалы — в ней. Легко понять результаты разочарования. Раз современный человек увидит лицом к лицу это прославленное “общество”, в котором вся его религия, — он остается без всякой веры, без всякого нравственного авторитета над собой. Уважать окружающее он не может. Жить — ему остается жить только для удовольствия, для наслаждения. Нужно ли быть больным с точки зрения медика, чтобы при таких условиях вести жизнь развратную, безумную?

Начало в том первородном грехе “века прогресса”, который заставил его исключить духовное начало из числа реальных сил, действующих в человеке. Конечно, такое исключение не мешает духовному началу существовать и действовать. Но вся сознательная, вся произвольная деятельность человека коренным образом извращается. Все, что он ни начинает создавать, ведется по ложному плану; где частности могут быть даже очень умны и практичны, но общее их соотношение — совершенно нелепое. Это совершенно одинаково сказывается во всех отдельных областях творчества, а в общем проявляется тем страшным расстройством, которое наконец заставляет наблюдателя века предполагать вырождение расы.

Хотя современной работе русской мысли нельзя отказать в известных успехах, но они постоянно оказываются только частными. После долгого, мучительного претерпевания последствий своего традиционного миросозерцания мы наконец оказываемся не в силах больше терпеть — и отрекаемся от известного частного вывода. Затем намозолит шею другое последствие того же миросозерцания не хватает силы терпеть, опять выкидываем за борт и эту частность. Вот, собственно, каковы наши успехи. Таким путем мало-помалу можно отречься от всех выводов миросозерцания 40—60-х годов, но что же получается на их месте? Вот тут и беда. Творческая сила души оказывается истощенной прошлым, и успехи освобождения слишком часто сопровождаются только расширением внутренней пустоты. Когда же ее пытаются наполнять, то, не имея широкой основы, выдумывают совершенные ничтожности, ослабленные и пониженные вариации того же, от чего отрекаются.

По-видимому, нынче все согласны в том, что наша литература находится в упадке. Факт прискорбный, особенно для страны, которая в различных областях своего творчества за все XIX столетие могла по преимуществу гордиться именно художественной литературой. Успехи нашего художества слова были бесспорны. Из, так сказать, ничего оно за сто лет создало литературу, получившую всемирное признание. Какие же причины могли, хотя бы на время, подорвать жизненность этого цветущего ростка русской жизни, так много обещавшего?

На разъяснение этого вопроса в наибольших подробностях и с чрезвычайными претензиями выступил г-н Мережковский в книжке* “О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы”. Это из тех произведений, в которых авторы, как говорится, из-за деревьев не замечают леса. Г-н Мережковский [1] старается действительно не упускать из виду ни одного из элементов вопроса, но — по недостатку ли смелости или по недостаточной проницательности — он не анализирует их глубоко и не умеет их расположить в должной перспективе. О каких-нибудь пустяках вроде системы гонораров или значения господ Скабичевского [2] и Протопопова он распространяется с самым странным пафосом, о значении критики 60-х годов — отделывается одной фразой. Я ниже приведу замечания г-на Волынского [3] об этом анализе. Но поверхностное рассмотрение фактов и не имеет особенного значения для работы г-на Мережковского, потому что его общий вывод делается не из них. Его вывод — чисто теоретический, воздушная идея, и весьма неосновательная. Он понимает дело так: литературы, в сущности, у нас нет и не было. Были только отдельные таланты, не составляющие ничего целого, преемственного. Они создали только как бы материал для литературы. Теперь “пред нами — огромная переходная и подготовительная работа. Мы, — говорит г-н Мережковский, — должны вступить из периода поэзии, творческого, непосредственного и стихийного, в период критический, сознательный и культурный. Это два мира, между которыми целая бездна. Современное поколение имело несчастье родиться между этими двумя мирами, пред этой бездной. Вот чем объясняется его слабость, болезненная тревога, жадное искание новых идеалов и какая-то бесплодность всех усилий”.

Этого взгляда я позволю себе совсем не разбирать. Он слишком очевидно произволен. Все основания, которые служат г-ну Мережковскому для отрицания существования русской литературы, одинаково пригодны для отрицания всякой другой — французской, английской, немецкой. Слабость, тревога и бесплодность мысли тоже замечаются не у нас одних. Разделение творчества на непосредственное и сознательное сделано также очень топорно. Но разговор обо всех этих предметах создал бы нам совсем иную тему. Теперь посмотрим только, не замечает ли г-н Мережковский чего-нибудь и действительно существующего?

Оказывается, что да. Сам ли или воспринимая настроение общества, г-н Мережковский все-таки замечает губительное для художества влияние критики нашей. Он обрушивается по преимуществу на людей маленьких и невлиятельных: господ Скабичевского, Протопопова и т.д. Но, осуждая их, он тем самым осуждает и учителей их, даже прямо замечает: “Русская критика, за исключением лучших статей Белинского, Аполлона Григорьева, Страхова, отдельных очерков Тургенева, Гончарова и Достоевского, гениальных заметок, разбросанных в письмах Пушкина, всегда являлась силой противонаучною и противохудожественною”. Факт верен, хотя объяснение его дается совершенно слабое. “Горе (будто бы. — Л. Т.) в том, — полагает г-н Мережковский, — что наши критики не были ни настоящими учеными, ни настоящими художниками”. Собственно, в этом никакого “горя” нет. Г-н Мережковский просто плохо понимает “творчество” критика, который именно должен совмещать в себе известные свойства ученого и художника, а потому “настоящим” ученым или “настоящим” художником не может и не должен даже быть.

Но факт вредного влияния критики, во всяком случае, признается г-ном Мережковским. Гораздо резче говорит об этом г-н Волынский (“Северный вестник”, март). Упрекая г-на Мережковского в поверхностности суждений, он замечает: “Было бы необходимо разобраться в критической деятельности Добролюбова, Чернышевского, Писарева и в ней отыскать противонаучную и противохудожественную силу, которая, постоянно возрастая, расширяясь и распространяясь по всем направлениям русской жизни, привела литературу к упадку и разложению. Причины современного положения вещей не в настоящем, а в прошедшем... В Белинском, — продолжает он, — появились уже те два начала, которые после его смерти разделились и стали развиваться независимо друг от друга с такою различною силой и с таким различным успехом: начало эстетическое и начало утилитарно-общественное, публицистическое...

“По-видимому, — говорит он, — секрет творчества (у нас. — Л. Т.) потерян. Некоторые молодые художники и писатели, как и в доброе старое время, сначала обещают очень много. Но проходят годы — и обещания не сдерживаются”. Начинающие таланты не развиваются или даже быстро идут под гору. Многие, говорит г-н Аврелин, думают, что это происходит просто от случайного отсутствия истинных талантов. Но объяснения этого нельзя признать, по крайней мере исключительно. Г-н Аврелин совершенно правильно говорит: “Все дело в убеждениях, взглядах, духовных началах жизни”. И с этой точки зрения он приходит точно также к полному осуждению миросозерцания, на котором выросла современная интеллигенция.

“Прежний русский писатель жил, — говорит он, — больше всего, а иногда исключительно, творчеством, духовной работой, духовной жизнью... Он страдал среди толпы и в чаду наслаждений, ему было стыдно попусту растрачивать свои силы, его преследовал наплыв образов и картин”. Нынешний писатель совсем не таков. Первый успех — и он “уже пожинает лавры и наслаждается и не страдает больше, так как мечты его исполнились... Отчего он так Доволен, так скоро удовлетворен, так дешево куплен? Оттого, конечно, что его идеал — слава, известность, поклонение толпы, материальная обеспеченность, а не бессмертие, не вечность и духовное совершенство... Почему так мелки его мечты и стремления? Потому что он считает человека только организмом, материальной машиной, более или менее совершенным автоматом”. “Что такое творчество для современного писателя?” — спрашивает г-н Аврелин. “Творчество — ведь это только полнота воплощения пробужденной и взбудораженной нервной энергии. Творчество — высшая оргия мозга, самоуслаждающееся развитие существа. Это психофизиологический процесс мозгового аппарата при высшей степени возбуждения и раздражения. Утешительная теория! Цель творчества — наслаждение творящей личности, средство — гиперестезия мозга, орудие — вино, любовь и иные возбуждения...”

Вот как г-н Мережковский дает формулу нового, как он выражается, искусства. “Три главные элемента нового (?) искусства, — говорит он, — это мистическое содержание, символ и расширение художественной впечатлительности (?!)”. Относительно последнего — умолчим. От души, конечно, можно пожелать г-ну Мережковскому “расширения художественной впечатлительности”, но позволительно, конечно, усомниться, чтобы в этом отношении Гомер, Данте, Шекспир, Гёте уступали “новым” художникам. Не стоит об этом и говорить. Но первые два “элемента”? “Мистическое содержание”, “символизм”...

Мистицизм вообще мы знаем. Это некоторый суррогат религиозного чувства, которое тоже сопровождается ощущением таинственного, “сокровенного”. Но религиозное чувство знает, чего хочет и к чему стремится. К Богу. Когда религиозное чувство ослабевает, это стремление к “сокровенному” легко смешивается с болезненным раздражением нервов, ноющих сами не зная по чем и по ком. Поэтому, как выражается преосвященный Феофан (Письма о духовной жизни. 1822. С. 13), “мистицизм и квиетизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности”. Но у г-на Мережковского дело даже не в этом. Он требует мистицизма не для собственного употребления, а для публики, для ее, так сказать, уловления. Мистицизм появляется как нечто, способное связать неверие художника с верой публики. В этом все открытие г-на Мережковского.

Так сильнее подействуешь на публику. Теории г-на Мережковского состоят, собственно, в объяснении художнику, каким способом он, оставаясь неверующим, может употреблять сильно действующие на религиозную публику слова. Для облегчения художника понятие о мистицизме получает особую формулу. Мистицизм — это для него “сознание себя около бездны неведомого”. Символ — простая недоговоренность. “В поэзии то, что не сказано и мерцает сквозь красоту символа, действует сильнее на сердце, чем то, что выражено словами”. Пожалуй, это и правда — для плохой поэзии, дрянного чувства, слабой мысли. Высказать ясно — конечно, будет скверно. Наговорить неопределенных слов выгоднее для “поэта”: читатель посмотрит, повертит да авось и вложит какое-нибудь свое содержание, применит к своему чувству.

Весь “мистицизм” г-на Мережковского и не идет дальше этого. Последний дикарь “натуральной религии” более живо ощущает реальное существование духовного мира, чем этот изжившийся “символист”, для которого даже сошествие Святого Духа — не больше как “символический рассказ”. Он, очевидно, даже не понимает, не верит, чтобы люди могли верить, но, замечая в них это “нечто”, относится к нему как к спросу, на который “художество” должно ответить предложением. Сам лично он, стало быть, даже и в материю не может уверовать настолько, чтобы хотя ее твердо исповедовать, как прежние люди. Прав г-н Аврелин! Все помышления этого “творчества” — в публике, ему дорого только отыскать, чем произвести сильное впечатление. Не истина создания нужна, а покорение внимания читателей.

Это, допустим, не есть какой-нибудь преднамеренный обман, а просто последствие пустоты души. Когда своего ничего нет, одно рухнуло, другого нет — легко становится сообразоваться с публикой. А насколько своего нет, это видно еще больше у г-на Аврелина. Он хочет найти свое, но это свое ужаснее всяких мистицизмов г-на Мережковского. У г-на Мережковского видно хоть энергическое помышление об успехе в публике, а г-н Аврелин самым внимательным образом исследует вопрос о душе, духе “божественном”, вдумывается, как их возродить, и ничего не отыскивает понятного себе, кроме помощи капусты и моркови. Ведь, право, это не шутка. Действительно так.

Г-н Аврелин в конце статьи говорит: “Секрет творчества потерян, но секреты нервного и душевного расстройства и вырождения открыты. Как создавать и воспитывать духовные силы и таланты — мы забыли, а как их губить и уничтожать — мы знаем”. То-то беда, что и этого не знаем. Если бы знали, как губить, то хоть теоретически узнали бы и то, как оздоровлять, воскрешать. Но в действительности узнали пока лишь одно: что дело скверно, что оно чем-то загублено. А чем? В ответ на это г-н Аврелин представляет рассуждения и рецепты до того грубо материалистичные, что страх берет. Это — идеи графа Льва Толстого, но не того, который творил, а того, который уже погасил душевный огонь свой, погасил духовное восприятие тем самым процессом, каким погасло оно в последних побегах интеллигенции 40—60-х годов. Великие истины, открываемые г-ном Аврелиным, вот какие: “Самый великий враг творчества — современный образ жизни: долгий сон, обильная жирная пища, излишество в винопитии, курении, недостаток здорового движения, легкое отношение к половым наслаждениям”. Г-н Аврелин поэтому полагает, что кто захочет творить, тот “насильно будет заставлять себя недосыпать, недоедать, жить целомудренно и воздержно”. Таким путем г-н Аврелин надеется возродить русское творчество!

“Прочтите-ка некоторые отрывки из "Исповеди" графа Толстого, припомните молодость Пушкина или Лермонтова. А Байрон? Г-н Аврелин ошибается. Дело вовсе не в скромном поведении этих писателей, а в том, что, увлекаясь всем, они ничему не подчинялись, в том, что в их душе было заложено стремление к идеалу, стремление быть лучшими, погасавшее в них только с последним дыханием жизни; дело в том, что они боролись со своими страстями во имя того высшего, что жило в их душе, и среди этой трагической борьбы вынашивали в душе своей свои произведения; дело в том, что это были большие люди, с умом возвышенным и с сердцем великим, а потому и заблуждаясь они все же стремились к истине”.

Еще бы! Заблуждались они и посильней нынешних, разгул страстей у них бывал такой, к какому нынешние просто физически неспособны. Но зато у тех, старых, и дух был силен. А нынче о духе так позабыли, что прямо к нему и обратиться не умеют. Только поэтому, конечно, г-н Аврелин и прибегает к своему “симптоматическому” лечению. Душа больна, но где она — наукой еще не открыто. Стало быть, неизвестно, как на нее подействовать. Известно только, что пьют, курят, развратничают. Отсюда рецепт: “Воздерживайся от вина, табака, излишеств...” Плохо дело. Хуже, чем думает г-н Аврелин.

Нельзя, однако, согласиться и с г-ном Ю. Николаевым, который говорит: “Какую кличку к господам Потапенкам ни примени — либерала или консерватора, материалиста или спиритуалиста, от этого ничего не изменится и они останутся тем, что есть, то есть бездарностями. О чем бы эти бездарности ни мечтали, о славе или о гонораре — это опять тоже ничего не изменит”.

Собственно говоря, источник “идеального” отношения к жизни есть религия, не рассудочное убеждение в существовании Божества, а самое чувство веры, этот невидимый тонкий орган духовного восприятия. Большая разница — что человек понимает теоретически и что он понимает чувством. Вот и г-н Аврелин в теоретической формуле говорит о бессмертии души, свободе воли и т.п. А когда нужно приступить к делу практически, он чувством верит только в гигиену, диалектику, гимнастику. Для художника значение теории еще меньше, значение чувства еще больше. Когда в среде общественной большинство заботится о сохранении и развитии веры, органа духовного восприятия, то устанавливается известная выработка людей, которая и создает духовные интересы, идеальные. Устанавливается отношение к жизни именно духовное. Оно устанавливается вовсе не одними великими талантами, а всеми людьми, даже самыми маленькими. Иногда даже очень неспособные в прочих отношениях люди достигают великой мудрости религиозной, духовной и этой своей стороной оказывают огромное влияние на людей, гениально способных к внешним отраслям творчества. Поэтому в деле охраны и освежения духовного отношения к жизни никак не следует пренебрегать “бездарностями”. Дары бывают разные, и то, что кажется по внешнему творчеству бездарностью, может быть величайшей даровитостью в отношении творчества внутреннего. Люди величайшего художественного творчества, как, например, граф Л. Толстой, в отношении самого чувства духовного обязаны маленьким и, может быть, даже “бездарным” людям.

К несчастью, такая выработка должна была неизбежно хиреть по мере усиления образованного слоя. Он одухотворялся соками той самой исторической России, которую уничтожить считал своей исторической миссией как авангард европейской культуры, выдвинутый против русского варварства. Всей силой рассудочного убеждения эта культура и большим, и малым людям внушала совсем иное отношение к жизни, и по мере того как рос численно слой этих лжеобразованных людей, кандидаты на творчество отрезывались им от верующей части народа. Г-н Аврелин, предлагая свой рецепт “возрождения” посредством воздержания от папирос и дамского пола, в доказательство вспоминает, будто бы в старые времена дети помещиков получали “спартанское воспитание”. Об этом спартанстве можно бы справиться в девичьих помещичьих дворов... Лучше бы г-н Аврелин вспомнил, что дети помещиков росли окруженные глубочайше верующим народом, невольно и вольно слышали его молитвы, его обращение к Богу в горе и радости они видели там, где не могли слышать, да и в женском элементе своих семей встретили то же, что в народе. Сколько получали они от одних странниц-богомолок, сколько получали в поездках по монастырям! Это чувство оставалось и потом, когда уже легкий скептицизм дешевого “просвещения” начинал нашептывать иронические фразы о бывшей святыне. Творчество жило пышно до тех пор, пока “интеллигентный” слой не разросся достаточно, чтобы вариться в собственном соку, не только не освежаемый уже народными воздействиями, но сознательно и небезуспешно начавши уже развращать и самый народ.

Из чего же было питаться идеалам духовной жизни! В себе наш образованный слой не имел крепкого источника веры, из которой рождается способность жить идеально. Воздействия народные он сам от себя отрезывал. Разрастаясь, склонен был задушить сам себя, что, судя по общему сознанию целого ряда писателей его, и наступает в наши дни.

Итак, мы возвращаемся непосредственно к вопросу, отчего упало наше литературное творчество?. Вопрос ставился именно так, не шире и не уже. Первое замечание, какое, однако, само по себе представляется при такой постановке, заставляет значительно расширить вопрос. Художники слова имели бы полное право спросить своих критиков: “Господа, да лучше ли у вас обстоит дело по другим отраслям творчества вообще?” Без сомнения, им могли бы кое-что указать по музыке, по живописи, по архитектуре, им могли бы указать частные дельные работы по различным отраслям науки... Но в конце концов все эти отдельные примеры показали бы нам скорее рост в России всех видов техники, нежели сильное и здоровое состояние творчества. В отношении собственно техники и в литературе нет упадка, со стороны техники мы пишем уж никак не хуже прежнего. Беда с самой душой работы — с тем, что составляет ее творческую сторону, а в этом отношении литература только потому поражает своим упадком, что ей есть что вспомнить в прошлом. В других отраслях творчества мы не говорим об упадке, но о слабосилии можем сказать приблизительно то же, что о литературе.

"Вначале что-то обещал, а вышло черт знает что". А потому и вышло, что творческий труд не может быть ремеслом. Возьмите Пушкина или Толстого да заставьте их сочинять к сроку романы или стихи — и увидите, что из этого выйдет. "Вдохновение" — не фраза, это слово выражает совершенно реальное состояние души и тела; а ежели вы обязаны сочинять к сроку, разве можете вы дожидаться этого состояния?

Затем, либеральствующая критика испакостила публику, заставивши ее во всяком произведении искать кукиш в кармане, а консервативная свою публику заставила искать обратного. Во всем мире не найдете вы такой глупости, чтобы беллетристов разделять на передовых и отсталых. А у нас это делается сплошь и рядом. Одних не пускают в правую дверь, других — в левую. И всегда: вынь да положь идею. Красота же сама по себе, уверили нашу публику, чепуха. Наша критика много виновата в упадке творчества. Язык беллетриста — образ, а от него требуют, чтобы он рассуждал, да еще непременно в таком-то духе...”

Нельзя сказать, чтобы в споре об упадке творчества все эти мелкие элементы были совсем упущены. Г-н Мережковский о них даже очень распространялся. Но главное, я бы спросил как его, так и моего корреспондента: почему же это критика была так плоха? Допустим, что художника испортила критика — ну а кто же испортил критику? Разве эта критика упала к нам с луны, как что-то не имеющее корней в самой русской жизни? Мы обвиняем издателя — да разве этот издатель есть нечто изолированное в жизни? Нет, господа, и читатель, дающий деньги, которые издатель платит автору, и сам издатель, и художник, и критик — они, конечно, могут в частностях портить друг друга, но в общем они составляют нечто целое, один “культурный слой”, живущий общей жизнью. Напрасно жаловаться, будто бы критик испортил художника.

Мой корреспондент указывает пришествие разночинца. Это, конечно, явление более общего характера, которое обязательно ввести в серьезный счет. О разночинце у нас много говорилось. Одни перед ним преклоняются, другие бранят. Но насколько самостоятельно влияние разночинца — это совсем иной вопрос, который мы сейчас и рассмотрим. Разночинец ли виноват в том, что получил именно такие, а не иные черты, а стало быть, такое, а не иное историческое действие? И откуда разночинец взял эти черты? Вот вопрос. “Вы, — продолжает мой корреспондент, — верно говорите о влиянии среды на Пушкиных, Гоголей...” Напомню, что я говорил о влиянии на них идеально настроенного народа, идеального потому, что он проникнут религиозным чувством. “Но, — возражает корреспондент, — нынешние писатели в таком случае должны были бы еще больше быть плодом этой среды, потому что мещане, крестьяне, духовенство, из которых они происходят, еще религиознее помещиков. Нет, религию вы напрасно припутали сюда! Художников у нас нет, потому что они делаются ремесленниками, выходя из среды разночинцев”.

Итак — вся беда в разночинце? Или даже в самой “некультурной” массе, его породившей?

Прежде всего, я решительно отрицаю, чтобы своими непривлекательными чертами он был обязан “некультурности” слоя, из которого вышел. Огромное количество разночинства поставило наше духовное сословие, издревле наиболее образованное в России. Природные, наследственные способности этого слоя к самой разнообразной умственной работе слишком обширно доказаны фактами. “Поповичи” были всегда видными работниками умственного труда. Но если мы возьмем даже “мужицкую” среду, то — нужно же быть справедливым — что может быть поэтичнее ее собственного творчества, этих песен, легенд, музыки! Пусть все это наивно, неразвито, но уж никак не бездарно. Почему же так бесплоден оказывался разночинец? Мало того, я бы желал знать, какими это чертами напоминает он народ? Я не вижу решительно таких черт, не вижу в нем ничего народного. Хороший русский барин, знавший французский язык лучше русского, духовно в десять раз более схож с мужиком, нежели этот отщепенец, который вышел из народа, но не создан им и утратил самую способность понимать народ.

То обстоятельство, что разночинец был голоден, неразвит и т.п., право, не объясняет ни его роли, ни его характера. Во-первых, и голодное состояние разночинца вовсе уж не такое безвыходное, ведь часто он бывал накормлен лучше барина. Что касается неразвитости, то я бы желал знать: как же это развитой барин спасовал пред этим неразвитым разночинцем, как мог быть им вытеснен из всех областей творчества, в которых очевидно и несомненно превосходил его? Нет, тут остается что-то слишком неясное. Очевидно, появление и успех этих гог и магог разночинства обусловливались какими-то органическими условиями самой же барской культуры, которая им предшествовала и которую мы оплакиваем, проклиная зловредного разночинца.

Не проще ли сознаться, что разночинца создала сама же барская культура? Разночинец вышел тем, чем делали его учителя. Если бы для того, чтобы стать равноправным членом культурного слоя, участником его работы, требовалась глубокая развитость, разносторонняя образованность — человек, выходящий из народа, приобрел бы все это или... был бы выброшен из культурного слоя. Но разночинец, оказывается, мог и остаться неразвитым (в гуманитарном смысле) и все-таки получить не только общее признание, но даже господство. Как же это объяснить?

Причина этого состоит в том, что наша “образованность”, по самому общему характеру своему, порождала у нас действительно культурные прослойки только в виде побочных продуктов, в основном же течении своем ничуть не была серьезным культурным движением. Мы еще в петровские времена преклонились не пред самим духом культуры, который вовсе не требовал отрицания основ нашей прежней, чисто русской культуры. Мы преклонились пред Европой во имя удобного и полезного в прикладном смысле. Вот с каким характером явилось наше просвещение. Но это в основе самая антикультурная точка зрения. Что такое культура? Культура — это развитие жизни. Она предполагает уважение к жизни, к ее способностям, она предполагает в самом деятеле культуры наклонность “возделывать и хранить” жизнь — именно потому, что в жизни этой, по существу, “вся добра зело” и зло является лишь нарушением, искажением жизни. Насадители нашего просвещения этого-то основного культурного чувства и не имели. Потому-то они с таким легким сердцем кромсали и топтали русскую жизнь. Они по духу были гораздо менее культурные люди, нежели защитники московской старины, и придали нашему просвещению узко прикладной характер, который и отнял у него надолго, отчасти и до сих пор, всякую самостоятельную культурную силу.

Действительно, культурное движение есть то, которое развивает, повышает, украшает жизненный процесс. Наше просвещение поставило своей миссией нечто, не имеющее с этим ничего общего: уподобить Россию Европе, превратить нашу жизнь в некоторую чужую жизнь. Это — задача настоящего “варвара”, не имеющего не только понятия, но даже чувства культурности.

И вот почему для служения основной цели русского просвещения не было ни малейшей надобности быть широко развитым, культурным человеком. Таких людей, а через них некоторые ростки культурного дела, наше просвещение порождало только в небольшом количестве и в виде побочного продукта, как бы нечаянно. Создавая слой людей богатых материально, богатых досугом, имеющих легкую возможность познакомиться с действительными проявлениями европейской культуры, наша образованность в виде частного, побочного продукта давала нам известное количество действительно развитых людей. Создание этой прослойки и есть драгоценность, которую мы купили страшной ценой. Но творчество этих людей не обусловливалось, а только затруднялось общими тенденциями нашего просвещения, совершалось вопреки им, с внутренней борьбой в душе самих деятелей творчества. Как люди культуры, люди широко развитые, они чувствовали себя в сфере своего гения только тогда, когда развивали истинное и прекрасное. А для этого нужен жизненный материал. И какой же другой живой материал мыслимо иметь, как не окружающую нас жизнь, в данном случае русскую жизнь? Но эта русская жизнь тем же “просвещением”, с самого начала его, предназначена была к уничтожению как нечто низшее, негодное. Деятель нашего творчества, как натура отзывчивая, черпал свои вдохновения из той самой русской жизни, которую, как человек образованного слоя, должен был презирать и отрицать. Своей действительно драгоценной работой эти люди становились в противоречие с общей работой нашего “образования”. Пушкин, как творец русского языка, имеет против себя работу тысяч исказителей того же языка на французский и немецкий лад. Тот же Пушкин, или Толстой, или Достоевский своим анализом и синтезом русской психологии вырабатывают русское самосознание и тем способствуют развитию именно русского типа. А целые десятки тысяч образованных людей всей своей исторической миссией ведут к уничтожению этого типа во имя европейского, который им, по их неразвитым понятиям, представляется каким-то идеалом общечеловеческого.

Таким образом, наше просвещение, помогая побочными ветвями своими созданию русской культуры, в главном русле имело совсем иную “миссию”, которая вовсе не требовала от своих служителей высшей выработки и даже более приходилась по плечу посредственностям или недоразвитым людям. Эти люди явились в образованный слой вовсе не как-нибудь случайно. Их выработка составляла конечную прямую цель и задачу образовательной миссии просвещения. Оно должно было расширяться на все большие слои населения. Это понятно, и так и должно было действовать. Но беда в том, как воспитывали этих неофитов... Что нужно было для вступления в ряды просветительной армии? Некоторый весьма необширный курс общих научных сведений, некоторая привычка к технике умственного труда, а главное — возможно более полная уверенность в необходимости для России европейской цивилизации, европейских идей, нравов, форм жизни. Вот тип образованного человека, который воспитывало русское просвещение. Разночинец таким и выходил и вполне удовлетворял требованию.

Мало того, он и сам замечал, да и учителя это сознавали, что основную миссию просвещения, то есть работу переворота России на европейский лад, он ведет даже смелее и последовательнее, нежели его учителя. И это была правда: для развития русской культуры он не годился и не приготовлялся; но для такой отрицательной и формальной миссии, как превращение России в Европу, он был превосходен. Его учителя, развивавшиеся на досуге, как бы невольно, вопреки тенденции общего русла нашего просвещения, становились нередко людьми высокоразвитыми, и последствием этой ширины развития было невольное их сближение с действительной жизнью, они невольно начинали идти с нею об руку, становясь на путь настоящей культурной работы. С точки зрения основной идеи нашего просвещения это невольное развитие национального типа было непоследовательно. Разночинец, не имевший времени и средств доканчивать самостоятельно свое развитие, напротив, был самой ограниченностью своею застрахован от всякой такой непоследовательности. Он повел дело уподобления России Европе шибко, последовательно. Он выкинул из деятельности все “ненужное”, все “творчество”, которое действительно ничуть не было нужно для его целей, он совершенно логично свел свои задачи “прогресса” на узкогражданскую почву с характером чисто отрицательным... Это потому, что задача была чисто отрицательная, она на каждом шагу указывала ясно необходимость разрушения, а созидания не могла указать, потому что созидать можно только из того, что существует. Чтобы взяться за созидание, нужно сначала признать пригодность существующего, а стало быть, отказаться от мысли упразднения его. Разночинец был логичнее барина, а потому барин повсюду пасовал перед ним.

На кого же нам тут жаловаться? Жаловаться и не на кого, но понимать, как шло дело, — нужно. Это нам поможет воспользоваться опытом, как отрицательным, так и положительным. Потому что у нас был ведь и положительный опыт. Это самое просвещение, столь непросвещенное в общем характере, давало, однако, боковые побеги действительной культуры. Хотя они имеют до сих пор более частный характер, чем общий, но научают многому. Мы видим, что когда являются люди, развившие свой ум, вкус, способность наблюдения, эти высшие качества сближают их с жизнью, помогают им видеть, что в этой жизни, которую “просвещение” наше осуждало на исчезновение, много, однако же, светлого, красивого, сильного. Они невольно начинали любить это сильное и красивое, сроднялись с ним, творили под его вдохновениями сами и своим творчеством, в свою очередь, подготовляли еще большее развитие этой жизни, то есть именно совершали культурную работу.

В творчестве художественном такая работа дала у нас, как известно, наиболее блестящие результаты, даже неожиданно блестящие. Мы оказались обладателями прямых сокровищ, которым цены даже сами не умели определить до тех пор, пока сама Европа не раскрыла свои и наши глаза на эту богатую и своеобразную поэзию. Что она глубоко национальна — об этом, кажется, нынче уже не с кем спорить. Русский дух в художестве нашем видит даже тот, кто не способен заметить его в самой России. В художестве особенно ярко проявилась награда тем, кто решился не пересоздавать русское, а создавать его, творить из него и сообразно с ним. Богато окрылено было это творчество, между прочим, тем особенным отношением к жизни, какое дает глубокая религиозность православного народа.

Он любит каждый момент жизни, но никогда не способен отрешиться от сознания, что это только момент и что этот момент кончится. Все кончится. Замечательно постоянное памятование этого бросало бы на наше художество даже отпечаток грусти, если бы не скрашивалось какой-то скрытой верой в нечто вечное, позволяющее спокойно относиться к постоянным проявлениям конца, смерти. Я не могу останавливаться на подробной обрисовке этой типичной черты нашего творчества, но думаю, что читатели, вспомнив Пушкина, Гоголя, Толстого, не затруднятся отыскать примеры. Не менее характеристично отношение нашего художества к личности. Во-первых, русский психологический анализ отличается необычайной смелостью, которая позволяет ему быть неизмеримо глубоким. Нужна редкая вера в личность для того, чтобы позволить себе такую смелость. Но и вера эта своеобразна. Никто глубже и увереннее русского художника не рисовал слабости, подчиненности личности, ее, казалось бы, жалкой зависимости от самых разнообразных условий. В этом наш художник казался бы безжалостным, мог бы казаться ожесточенным, если бы вы на каждом шагу не видели у него же, что нет такой безвольности и слабости, с которой личность теряла бы свою способность воли и силы. Вы от самой жалкой личности ждете у него возрождения как явления вполне возможного. В общем, получается такая глубокая правда, такая реальность, которая вам напомнит только одно: то, что вы читали в поучениях мудрых “старцев”, из глубины монастырских келий поучающих мирян. Точно так же наше художество не верит и в “героя” и твердо помнит, что “нет человек иже не согрешил”. Изображение нашего героизма особенно поражает картиной подвига, великого, но совершающегося над целой пропастью бессилия и способности к падению. Ни того ни другого наш художник, совершенно по-православному, не способен забыть. В результате получается какая-то особенно трогательная любовь ко всякому человеку, любовь, в которой уважение никогда не переходит в преклонение, всегда сопровождается чувством некоторой жалости — и к сильному, и к слабому. Повторяю, я только слегка навожу читателей на факт, которого не могу в двух словах анализировать и устанавливать подробно. Но факт этот несомненен: отношение к жизни у нашего художника дано очевидно православием, не прямо, конечно, а через посредство русского национального миросозерцания.

Да, разночинец, конечно, был не ближе, а дальше. Ведь кто же из барской просвещенной среды творчески работал? Они именно отличались тем, что приходили к России, заинтересовывались ею, начинали ее любить. А разночинец отрекался от нее. Лермонтов от многого отрекался: “ни слава, купленная кровью”, ни “темной старины заветные преданья” не шевелили в нем “отрадного мечтанья”. Но он любил (“за что — не знаю сам”) русскую ширь и гладь, и русский напев, и даже пьяного мужика с “топаньем и свистом” трепака. Разночинец же, может быть сын этого мужика, не видел в нем ничего, кроме “безобразия”. Где же ему, столь образованному человеку, было учиться у мужика, да и вообще у русского! Он сам всех должен был учить. Пока просвещение было достоянием немногочисленного богатого и досужного слоя — национальная жизнь русского типа легче воздействовала на живую, впечатлительную натуру. Но просвещение росло, оно фабриковало все большие массы разночинства, оно наконец создало очень влиятельный и сильный слой обезличенных, обеспложенных “русских европейцев”, которые все сильнее начали вести к осуществлению “миссии” российского просвещения и окружили все способное к умственной работе тираническим требованием гражданской деятельности. Этот разрастающийся слой отрезывает талант от жизни раньше, чем талант успеет созреть до самостоятельности, он окружает талант своими влияниями и внушениями и — душит его.

Падение нашего художества было, таким образом, совершенно натуральным явлением в эпоху, когда разыгрывалась решительная игра, лучшие карты того просвещения, которое видело всю миссию в европеизации России. Если этот штурм как-никак окончился неудачей, то, между прочим, потому, что Россия получила огромную помощь своего художества для повышения своего национального самосознания. Но хотя “штурм” и кончился неудачей, господствующие настроения в образованном слое и их влияние на таланты далеко не изменились сколько-нибудь заметным образом. Что будет дальше — этого я не касался. Я хотел только ясно высказаться о прошлом.

Задача критики — определение ценности известного произведения искусства или науки с точки зрения самого искусства или науки, другими словами — это есть определение того, что данное произведение вносит в капитал искусства или науки. Определение прикладной пользы данного произведения является уже придатком, по большей части излишним, иногда даже вредным. Излишне говорить о полезности произведения, если мы его уже признали крупным приобретением науки или искусства. Но, сверх того, самые умные и проницательные люди легко ошибаются в оценке полезности всякого нового явления, так что с прикладными оценками мы постоянно рискуем забраковать наиболее своеобразные произведения искусства или науки и, таким образом, сделать нашу критику прямо вредной.

Но если, таким образом, вторжение прикладной оценки угрожает опасностями критики, то не следует думать, чтобы прикладная точка зрения могла безвредно господствовать и в публицистике. Публицистика есть оценка текущей жизни или того, что способствует уяснению текущей жизни. Мерило для такой оценки нам Дает то или иное миросозерцание, и публицистика является его проводником, прибегая для того к помощи всего, что может его осветить и уяснить. Таким образом, публицистика имеет полное право вторгаться и в область искусства или науки, не может даже без этого обойтись.

Подобно тому как публицист может вторгаться в область критики, так партийный агитатор может вторгаться в область публицистики. Это неизбежно. Но публицистика погибла, если потеряла способность различать свои задачи от задач политикана. А в нашей публицистике отчетливого различения этих задач именно и не было. Мы имели когда-то зачатки действительной публицистики в направлениях западническом и славянофильском. Это было время, когда мы имели и некоторую критику. Но затем по причинам, о которых я говорил уже, публицистика отдалась прикладным целям политики. От этого она и сама упала на крайне низкую степень и, вторгаясь в область критики, произвела уже совершенно опустошительное действие.

Политикан может пользоваться работой публициста, как публицист пользуется работой критика, но между задачами и способами действия того и другого — целая бездна.

Задача политического агитатора — привести к непосредственному действию, привести людей в такое состояние, при котором они будут действовать в данном направлении наиболее быстро, решительно, наилегче побеждая или обходя препятствия. Поэтому политический агитатор признает законными требования честности и разумности только в определении цели. В достижении ее он ничем не стесняется. Убедить своих он согласен какими угодно аргументами, верными или ложными, сильными или слабыми, лишь бы оказали действие. Ему все равно — сплотить своих действительно глубоким сознанием общности интереса или каким-нибудь обманом, выдуманным страхом и т.п. Ему все равно, чем ни воодушевить, лишь бы в результате проснулось страстное чувство. Ему все равно, чем поразить противника: действительно разбив его аргументы, или только [мнимо], или даже как-нибудь оболгавши его, лишь бы в результате получилось, что этот противник выведен из строя. Политическому агитатору нужно одно: привести к такому-то действию. Хорошо и умно все, чем это достигается; плохо и глупо все, что не достигает. Такова логика политиканства.

На самом деле роль публициста, заслуживающего этого названия, должна быть совсем не такова. Публицист имеет свою высшую и святую область творчества не на улице, а в душах людей. Конечно, мировоззрение, которое публицист развивает, уясняет и укрепляет в умах, сказывается затем в известных действиях в известном практическом устроении — допустим, и в политической борьбе. Но это уже последствие, которое понимающий свою задачу публицист не захочет покупать ценой подрыва прямой цели своей. Ему нужны не учреждения, а содержание умов, глубокое развитие в них данного мировоззрения. Какая мне польза, если я достигну торжества якобы моего мировоззрения путем скрывания или искажения всего, ему противоречащего? Ведь это торжество только кажущееся, на самом деле эти люди присоединились только по недоразумению. Если б они знали мною скрытое, они бы, может быть, пошли не за мной. Они, стало быть, не проникнуты моим мировоззрением, а значит, неспособны ни жить, ни творить сообразно ему. Зачем же мне тогда их учреждения, пустые формы, в которые эти люди не могут вложить того, что я не дал им самим? Все эти монархии без монархизма, республики без республиканцев, церкви без верующих, “лаицизация” государства при верующем народе — все это может удовлетворять политиканов, но никак не публициста.

Задача публициста — развитие мировоззрения. Ему нет никакой надобности скрывать факты; напротив, важно именно выставить все факты, которые по видимости противоречат ему, и показать, что в действительности этого противоречия нет. Ему нет никакого расчета скрывать высоту идеи противника, напротив — важно показать, что при всей высоте она ниже мною выдвигаемой. И так во всем. Победа для публициста не есть принижение противника, а повышение своих сторонников.

Наша публицистика, едва вылупившись на свет, проявила, напротив, более качества политиканства, чем действительной публицистики. В этих людях было много веры в свою идею, но целью действия является не развитие ее в умах, а достижение ее формального торжества. Отсюда их пропаганда — в высшей степени поверхностная, состоящая в подборе лишь того, что подтверждает распространяемые взгляды. Отсюда самое непозволительное игнорирование противоположного. Полемика — по безразборчивости средств единственная в своем роде, постоянное выезжание на фокусах, софизмах, высмеивании или оклеветании противника и т.д. и т.д. В результате — огромные агитационные успехи различных партий, но крайне ничтожное культурное воздействие на слушателей и постоянное понижение самой публицистики. Нечестное отношение к знанию приводит к тому, что сами публицисты, за ненадобностью, становятся все менее знающими. Нечестное отношение к способам борьбы приводит к тому, что ум и талант становятся ненужными и вытесняются партийной тактикой. То, что началось по расчету, по принципу “цель оправдывает средства”, становится вредной привычкой. В настоящее время, например, публицистика всех направлений уже вполне уверена, что России не предстоит никакого “революционного” или “реакционного” переворота. Все ждут успеха только от медленного, постепенного развития умов, а действуют так, как будто развитие умов им вовсе не нужно. Старые публицисты по своему сознательному политиканству не заботились о выработке себе широко развитых сторонников, а искали людей только “приверженных” да ловко бьющих противника. Наследники их, выработанные в такой школе, уже и сами забыли, что от них требуется нечто повыше, уже сами не понимают, что борьба миросозерцании по своему содержанию и приемам существенно отличается от борьбы партий, так что можно одержать партийную победу, в то же время погубив дело своего миросозерцания, — результат с точки зрения серьезного публициста хуже самого страшного партийного поражения.

Глубокая привычная партийность заела публицистику и отнимает у нее всякое значение. В этом молодые соперничают со старыми. Я отмечал, например, как-то статью князя С. Трубецкого о К. Н. Леонтьеве. К. Н. Леонтьев по своей последовательности, уму, типичности — настоящая находка для серьезного публициста, хотя бы и противного лагеря. Вникнуть в точку зрения К. Н. Леонтьева, изучив то, на чем построено его миросозерцание, можно в споре тем рельефнее представить свое. Князь Трубецкой, некоторым образом “молодой ученый”, даже и не подумал о такой работе. Ему достаточно получить некоторую видимость победы, кое-как настроить своих читателей против разбираемого автора. В результате, с точки зрения торжества миросозерцания князя Трубецкого, не получается ничего. Он только убедил кое-каких своих сторонников не читать Леонтьева, не вдумываться в его идеи, то есть, другими словами, лишил этих людей некоторой доли умственного развития, которое получается при обдумывании чужой точки зрения. Другой такой же “молодой ученый”, г-н Милюков [1], “разносил” славянофилов совершенно опять таким же образом. Конечно, он сорвал аплодисменты своей аудитории, но чего он, кроме этого, достиг? Опять только того, что люди, ему поверившие, перестанут думать о славянофилах, то есть, другими словами, сами же потеряют известное средство развития своего. Это видишь на каждом шагу. Не могут различить приемов борьбы миросозерцании от приемов избирательной кампании. Теперь как раз происходит очень поучительное растерзание соединенными силами либеральных журналов одного писателя, доселе признававшегося в их лагере. Публицист “Северного вестника” Г. А. Волынский осмелился высказать несколько упреков Чернышевскому по поводу его эстетической теории. Если в лагере наших “передовых” остались еще люди сколько-нибудь развитые, они не могут не понимать, что г-н Волынский сказал правду. Мало того, как люди известного миросозерцания, они должны бы быть даже довольны, потому что г-н Волынский в конце концов обнаружил намерение снять с этого миросозерцания самое, можно сказать, неприлично заметное пятно. Освободившись от незащитимо слабого места, это миросозерцание, казалось бы, только выигрывает в возможности развития. Но нет. Эти люди помнят только одно:

что Чернышевский их знамя, краса их партии. Дотрагиваться до него с партийной точки зрения опасно, это подрыв авторитета. И вот во всех либеральных журналах начинается травля г-на Волынского, не спор с ним, а ряд бранных криков: он “реакционер”, он “декадент”, против нелепостей его не стоит и возражать, его уже приняли под свое крылышко реакционные журналы и т.п. Короче, не читайте Волынского, не думайте о нем, похороните его... Спрашивается, однако: какой смысл в этой тактике? Кто потеряет от того, что господа “передовые” упустят этот случай подумать, поразобраться в своих верованиях, стало быть, вообще поумнеть? Только они сами и их дело. Для чего же их собственные руководители мешают им думать? Они сами не сумеют ответить. Вред, который они наносят умственному развитию своему и своих сторонников, мог бы с политической точки зрения окупаться, если бы они собирались практически действовать: выбирать, например, Чернышевского в президенты республики и т.п. Но ничего подобного им не предстоит. Они действуют в чистый убыток, по одной въевшейся привычке партийности. Такие примеры можно было бы привести и из лагеря так называемых “консерваторов”, но — замечательно — гораздо менее резкие. Среди “передовых” слышится иногда откровенное сознание, что некоторое движение мысли нынче замечается только между “реакционерами”. Любопытно. Выходит, что только “реакционеры” стараются вырваться из партийности, быть свободными, искать правды. Это объясняется очень просто — тем, что название “реакционер” применяется без всякого смысла ко всякому, кто осмелится выйти из партийного рабства, осмеливается иметь свою голову. В силу такой тактики у господ прогрессистов если и появляется неглупый человек, то они его или самого выгонят от себя, как г-на Волынского, или умственно душат, как г-на Меньшикова.

Г-н Вл. Соловьев обосновывает свое понятие о религиозной и национальной терпимости на якобы христианском учении. Я ему возражал, тоже основываясь на христианском учении. Стало быть, если г-н Оболенский по этой части не силен, то ему не следовало бы и путаться в том, чего он не знает. Но, по их манере, понимания и не требуется. Не логикой, не знаниями они тягаются с противниками, а средствами гораздо более легкими. Против меня у г-на Оболенского имеется, кроме “ретроградности” и “реакционности”, еще особый ресурс: моя “измена” передовым идеям. С таким “козырем” в руках благороднейший прогрессист полагает обойтись и без всяких прочих данных. Полемика тем более характерная, что г-н Оболенский прикрывается тем же, чего я именно и хочу. Г-н Оболенский требует, по его словам, убеждений, принятых разумно и сознательно. Я, со своей стороны, только это на все лады и повторяю, только и стараюсь возбудить стремление к таким убеждениям. Но, говорит г-н Оболенский, у Тихомирова и ему подобных не может быть разумных и сознательных убеждений. “Ему, как известно, пришлось пережить настоящую бурю временного увлечения самыми крайними отрицательными увлечениями и затем возвратиться ко взглядам совершенно противоположным, стать защитником православия, русской государственности” и т.п. Отсюда г-н Оболенский старается внушить читателям, что я, стало быть, “маятник”, а какие же могут быть убеждения у маятника? Я “автомат”, я только “долблю” “в умы людей фальшивые идеи, которые иногда являются продуктом сознательной неискренности и угодничества (очень мило. — Л. Т.), но чаще принадлежат к нашей умственной неустойчивости. Когда мысль способна бросаться, подобно маятнику, из одной крайности в другую, она на каждой стороне размаха стремится достичь крайнего пункта. Все это совершается без участия разума и строго выработанных убеждений. Сколько тут элементов, происходящих от стремления к собственной реабилитации, это уже дело совести господ маятников”.

Вот их приемы борьбы. В сущности — при чем тут моя личность? Ведь я излагаю мнения. Если они неверны, опровергайте. А если верны, то — каков бы я ни был — мнения от этого не перестанут быть верными. Но на спор нужен ум и знания, а на клевету — достаточно простой готовности. Много легче. На беду господ Оболенских, такая практика не обходится безнаказанно и понижает их же самих. Не касаясь нравственной стороны, их подвохи перестают быть даже умно подстроенными. Вникнем, например, что за чудеса г-н Оболенский высказывает относительно мерки сознательности убеждений.

Берем двух человек, не говорю г-на Оболенского и г-на Тихомирова, а так, кого-нибудь, гипотетические лица. Оба они в шестнадцать — двадцать лет, конечно, без большого участия сознания и разума приняли “передовые убеждения”. Далее их развитие вдет различными путями. Один, веря в справедливость и разумность воспринятого, начинает жить сообразно с этим, делает, допустим, много глупостей, но зато много видит, наблюдает, учится, проверяет таким образом идеи, принятые в шестнадцать лет бессознательно. В конце концов — этой разносторонней работой — приходят к сомнению, подвергает свои идеи критике и убеждается, что они ложны. За те же десять — пятнадцать лет сознательной жизни рядом с критикой у него накопляются элементы нового положительного миросозерцания, в истине которого он наконец и убеждается. И вот он ломает всю свою жизнь, рвет все связи (а у кого же за десять — пятнадцать лет нет связей, которые тяжко рвать?) и переходит туда, где он чужой, где у него нет ничего.

Скажите же ради самого Спенсера, ради прогресса, ради чего угодно — у кого же из этих двух лиц убеждения добыты сознательно, разумно, то есть работой своего сознания и разума? Кто из них автомат, если не тот, кто за всю сознательную жизнь не прибавил ничего к “убеждениям” своей юности?

Но г-н Оболенский едва ли и думает о том, что говорит, а делает, как повелось в их лагере. Так уж установлена у них программа публицистики. Вступление — хорошие слова с забытым смыслом, развитие — апофеоз умственной неподвижности, патетические вводные места в виде инсинуаций на личность противника и жалоб на “независящие обстоятельства”, в заключение — опять хорошие слова, которых во всей остальной части статьи и духа не осталось.

Г-н Оболенский, как заведенная машина, выполняет всю обычную программу. Конечно, не упускает сказать, будто бы я “подвожу противников под сюркуп*”, за мнения обвиняю их в страшнейших государственных преступлениях, из которых самое меньшее — “стремление подрыть Россию”, а есть и такие, что даже повторять их страшно” (!). На эту тему г-н Оболенский так вошел во вкус, что говорит, будто бы я обвиняю г-на Вл. Соловьева не только в политических преступлениях, но даже в уголовных!

Издавна так принято у господ “передовых” — зажимать рты противникам уверением, будто разговор подводит их, передовых людей, “под сюркуп”. Никакого сюркупа нет, никто их не воображает трогать, живут себе и капиталы наживают — и сами знают прекрасно, что клевещут на этот несчастный “сюркуп”. Знают они хорошо, что надзор власти за печатью имеет в виду не руководить мнения, a лишь недопущение незаконного перехода мнениями (все равно — благонамеренного или неблагонамеренного) в недопускаемое действие. Все знают, что осторожные в этом отношении “передовые” журналы весь век живут без всяких “сюркупов”, а неосторожные консервативные — получают достодолжное ограничение. Но плакаться на “сюркуп” выгодно. Не хватает знаний или логики спорить с противником — чего удобнее, как сказать: “Не могу говорить, сюркуп мешает. Если бы не сюркуп, я бы разбил противника в пух и прах, но тут должен молчать...”

Собственно, как орудие партийной борьбы их “сюркуп” прием остроумный, убивающий сразу двух зайцев. Однако злоупотребление этим приемом — уклоняться от спора — играло несомненную роль в постепенном отуплении передовой публицистики. Она сама себя этим портит. К чему учиться, к чему думать, когда можно столь победоносно молчать? В результате и выходит, что когда господа Оболенские попробуют спорить, то пороху у них и не оказывается.

Не срам ли сказать, что публицист, лет тридцать читавший всевозможных Спенсеров, за это время не удосужился хотя немножко познакомиться с богословием, чтобы понимать хоть популярный спор? И это живя в стране, которая насквозь пропитана “богословскими” точками зрения — в своей истории, нравах, учреждениях, в стране, где эти “богословские” точки зрения косвенными отражениями сказываются во всей ее духовной работе. Понятно, можно быть неверующим, но как же не знать такого важного фактора! От этого незнания, без сомнения, происходит отчасти и непонятливость г-на Оболенского. Дело было в чем? Г-н Вл. Соловьев, признавая необходимость терпимости, отыскивал известную ее конкретную формулировку. Я, также признавая необходимость терпимости, возражал на формулировку г-на Вл. Соловьева и искал другой. Итак, о необходимости терпимости никто не спорил. Г-н Оболенский чисто по непониманию ставит себя в смешное положение, начиная доказывать необходимость терпимости, то есть произносит совершенно бесполезные в данном случае слова.

Опровергая г-на Вл. Соловьева, я взамен его критерия терпимости указываю другой, а именно говорю, что в православной стране, как Россия, государственная власть для уяснения себе содержания терпимости должна слышать голос Церкви. Если г-н Оболенский с этим не согласен, то, очевидно, он должен доказать, что Церковь терпимости не обеспечивает или недостаточно обеспечивает, и, доказавши это, он мог бы безо всяких неприличных выходок сказать, что терпимость требует другого обеспечения. Тогда вмешательство г-на Оболенского в разговор имело бы смысл и принесло бы известное разъяснение поднятого вопроса. Но он до того незнаком с предметом, что просто объявляет, будто бы я “уничтожаю терпимость”. И что же сделал сам, что дал общественному сознанию? Он написал 1,5 печатных листа, возвел на мою личность ряд прямых и косвенных поклепов, и все это для того, чтобы дать такой жалкий положительный вывод: “Необходима значительная степень терпимости к самым различным взглядам и культам, пока они не нарушают законов, обеспечивающих обществу его строй (даже строй! — Л. Т.), порядок и спокойствие”.

Нечего сказать: открытие! И г-н Оболенский воображает, будто он что-нибудь сказал, дал какое-нибудь определение! Но, во-первых, о необходимости значительной степени терпимости разногласий не было. Что касается последней части формулы, то это все равно что дать государству carte blanche. Г-н Оболенский ставит меркой терпимости закон. Ну а содержание закона чем же мы определим? Если в законе будет сказано: в обеспечение строя никто не смеет держаться мнений, не поименованных в таких-то параграфах? Неужели г-н Оболенский находит, что такой закон обеспечит терпимость? Но преследования за мнения и веру постоянно только и основываются на соображениях о порядке, строе и спокойствии. Указывать такую мерку — значит не дать закону никакой основы, кроме “усмотрения”. И с этакой полицейской точкой зрения г-н Оболенский воображает еще, будто защищает терпимость, а я — желающий дать ей твердые основы — будто бы уничтожаю ее!

Таковы способности нынешних публицистов к выяснению вопросов миросозерцания, то есть к выполнению действительной задачи публицистики. Это прямое следствие партийности, поставленной не на свое место. Она подорвала развивающую роль публицистики: с одной стороны, благодаря понижению уровня господ публицистов, с другой — посредством самого способа спора, способа отношения к мнениям противника. В результате получается вред именно для умственного развития тех лиц, которых масса служит областью развития данного миросозерцания. Противники, если они люди партийные, могут с радостью смотреть на этот процесс, измором избавляющий их от неприятельской армии. Но для человека отрешившегося от партийности — зрелище крайне прискорбное. Обтрепанные кадры старых партий, не имеющие решительно никакого raison d'etre для охраны своего бесцельного существования, не дают пробиться ни одному ростку свободной мысли. Чуть кто не хочет стоять в их фронте — сейчас крики об измене, бессовестные обвинения, стремление уничтожить дерзкого. И каково видеть, что этот прием удается, что находятся целые слои людей, которых мысль можно держать в таких гнилых тисках! Ведь, кажется, только дотронься, так и рассыплются. Но мысль спит. Господа Оболенские убаюкивают ее старой песенкой о “сознательных убеждениях”, и этих слов оказывается достаточно для поддержания полного отсутствия сознательности, для пресечения в усыпляемых малейшего к ней стремления.

У нас нынче во многом уже явилось сознание ошибочности прежних отношений к искусству, к науке, к критике. Назревает большая требовательность к этим проявлениям творчества. Менее всего думают о публицистике. А между тем публицистика, хирея, давит умственное развитие страны еще вреднее, нежели другие захиревшие формы творчества. Ей более чем чему другому следует освободиться от своих больных мест, чтобы стать орудием развития и борьбы не партий, а миросозерцании. Дождемся ли мы наконец хотя сознания этого?

Мужи науки заговорили. Недавно профессор Мечников, основываясь на примере ос, доказывал, что женский вопрос разрешится атрофией органов воспроизведения. Теперь профессор Брандт [1] (“Вестник Европы”, сентябрь, “Направление в изменчивости вида”) еще научнее и яснее предначертывает будущие судьбы человечества — на основании эволюции, петухоперости, мужеженства и различных уродств. Послушаем голоса науки!

“Учение о кровном, генеалогическом сродстве всего животного (и растительного) царства и вместе с тем о развитии всего органического мира на нашей планете из простейших начал путем постепенного осложнения, в наше время, — объявляет муж науки, — наконец восторжествовало. Оно твердо и незыблемо установлено. Благодаря этому учению мы получили возможность заглядывать в историческое прошлое организмов. Мы, очевидно, можем в известных случаях и предугадывать дальнейшее, грядущее преобразование того или другого из существ.

Во всех группах и видах птиц, где только существуют внешние половые отличия, проявляются такие исключительные женские особи, которые не довольствуются нормальным течением прогресса, а предвосхищают, опережают его. Речь идет о так называемых петухоперых самках. При этом у них перо — с каждой линькой вырастает все более и более петушиное, появляются иногда шпоры, удлиненные гребни и, как сопутствующие явления, даже мужские наклонности: курицы начинают подражать пению петуха и ухаживать за другими курами”.

“Явления, аналогичные петухоперости птиц, встречаются и в классе млекопитающих. Усы и борода составляют явления довольно заурядные у старых женщин. В более исключительных случаях то же самое наблюдается еще в молодости. Для таких женщин — с сильной, выраженной так же хорошо, как у мужчин, растительностью в области челюстного аппарата — предложен термин мужежены (virago). Иные из них под прикрытием усов, бороды и баков служили в войсках или избирали другие мужские профессии; иные же при содействии бритвы, химических депиляторов и других косметических средств скрывают свою аномалию; еще иные, напротив того, выставляют ее напоказ, разъезжая в качестве феноменов по городам и ярмаркам. Памятная еще многим мулатка Юлия Пастрана, произведенная рекламой в ублюдки между человеком и обезьяной, была не более как такая женщина с мужской волосяной растительностью на лице и торсе”.

А другая чучела в том же роде, и доселе счастливая мать семерых детей, — блестящее доказательство того, что понижение воспроизводительной способности не обязательно для мужежен.

После этого профессор уже находит возможным откровенно сообщить дамам, что в мужеженах (цитирую буквально) “мы усматриваем индивидуумы пророческие, своего рода пионеров, указывающих путь развития, предначертанный грядущим поколениям. Современные красавицы и мы все, их поклонники, вольны единодушно возмущаться идеалом красоты женщины отдаленного будущего, видеть в нем самое беспощадное оскорбление собственного эстетического чувства. Но в нашей ли власти передача понятий и чувств нашим потомкам предбудущих поколений? Волей-неволей приходится предоставить людям ХЕХ тысячелетия вспоминать с улыбкой наивный XIX век, когда люди еще не умели приноравливать своих понятий, вкусов и идеалов к законам, намеченным самой природой”.

В карикатурных журналах часто провозглашается более или менее забавно женское “droitalaculotte”. Профессор Брандт, как стоящий на высоте научной мысли, идет далее и требует для женщины права на бороду и усы. Это ключ к разрешению социального вопроса. Наука, как видим, очень серьезно приняла шутливое изречение народной мудрости, что, “если бы у бабушки была бородушка — был бы дедушка”.

“Сама природа, — возглашает профессор Брандт, — нивелирует неровности на поверхности земного шара, поток естественного прогресса в человеческом обществе всегда клонился и продолжает клониться к нивелировке человеческих особей в правах и обязанностях. Уничтожение рабства, уничтожение кастовых различий, практическое решение вопроса, называемого “социальным” по преимуществу, — все это не более как этапы, по существу, однородные на общем пути исторического прогресса, цель которого — установление безобидного для всех modus vivendi. Что при этом целая половина человечества не может оставаться в стороне, это, помимо всех остальных аргументов, мотивируется одним уже требованием все большего и большего контингента женщин их правового уравнения с мужчинами. Предначертанное самой природой стремление женского пола к приобретению зоологических признаков мужчины служит, мне кажется, дальнейшим подтверждением легальности этого требования”.

Начать с того, что улей — государство рабовладельческое, в котором одни особи только трудятся, другие являются дармоедами. Далее, что может быть несправедливее пчелиного брачного института? Узы Гименея в каждом рое выпадают на долю лишь одной-единственной женской особи и одного супруга из сотен соискателей. Мечников совершенно прав, указывая на то, что в современном нам обществе женщины, обрекая себя на безбрачие, решают женский вопрос по образцу, предусмотренному у гальских ос; но мне кажется, что такое решение несообразно со справедливостью. Последняя не может быть основана ни на чем другом, кроме равноправности”.

“Сказанное нами выше касается телесной будущности одного лишь женского пола. Надо полагать, что и всей совокупности человеческого рода предстоит своя телесная будущность. Мы можем смело ставить положение: головной мозг усиленно развивался за счет других органов. Мозговая сфера и по сию пору продолжает прогрессировать, как доказывается сличением ее объема у некультурных и культурных рас. Она будет прогрессировать и впредь. В жертву ее узурпаторским стремлениям должны будут приноситься еще другие органы.

Хотя стать вполне такими уродами мы и не можем, по мнению профессора, но, питаясь в течение многих поколений концентрированными химическими составами, которые переходили бы в кровь полностью и без предварительной обработки пищеварительными жидкостями, человеческий организм мог бы освободиться в значительной степени от излишней ноши пищеварительных органов. • Итак — дамы станут еще лучше, чем можно было себе представить раньше. Огромные бородатые и усатые головы на маленьком туловище с тонкими ножками. Профессор упустил вопрос о волосах на голове: облысеют ли женщины или отпустят косы мужчины? Во всяком случае, так или иначе установится “равноправность”. Важное упущение профессора Брандта составляет явление гермафродитизма, которое при надлежащем развитии обещало бы человечеству еще более радикальную равноправность. Надо думать, что после блестящих успехов господ Мечникова и Брандта найдется новый зоолог, который разовьет эту тему. Гермафродитизм как путь прогресса — это будет еще лучше петухоперости и мужеженства. Сам профессор торжественно заявляет:

В ноябрьской книжке “Вестника Европы” (“Из общественной хроники”) редакция повторяет мне свое предложение высказаться по вопросу о гражданской свободе. Первый раз журнал вызывал меня на это еще в июле, разбирая мою статью “Искания свободы”. Я тогда же отвечал, что желал бы сначала знать мнение “Вестника Европы” о моей статье “Социальные миражи”, где я критикую современную идею либерального демократизма. Я рассчитывал, что это определит нам точнее рамки разговора, если только “Вестнику Европы” угодно будет отнестись к вопросу искренне, без политиканской “защиты дела”. Теперь, в ноябре, “Вестник Европы” дает свою “антикритику”, да и то, кажется, только для отписки. Это как угодно. Мне, конечно, все равно. Об этой антикритике мы еще, может быть, потолкуем. Теперь это бы отвлекло меня от исполнения желания “Вестника Европы” знать мои взгляды на гражданскую свободу. Против этого я, разумеется, ничего не имею, даже и в том случае, если бы способ спора “Вестника Европы” не давал мне никакой надежды до чего-нибудь с ним договориться.

Мой оппонент интересуется именно и исключительно гражданской свободой. Он даже считает с моей стороны “смешением понятий” то обстоятельство, что у меня понятия не разложены по отдельным перегородочкам, а вытекают в известной системе из одного целого мировоззрения. Он рассуждает так: есть понятие о свободе воли, есть понятие о свободе гражданской. Каждое из них — само по себе, ничем между собою они не связаны. Можно не признавать свободы воли и быть большим либералом политическим и, наоборот, признавать свободу воли и быть консерватором в политике. Можно считать спорными вопросы о свободе воли, и это не мешает нам понимать значение свободы гражданской. Она состоит в том, чтобы были “признаны и ограждены важнейшие права каждого отдельного лица, каждой общественной группы” и чтобы “меры тиранического характера были одинаково невозможны по отношению к большинству и ко всем оттенкам меньшинства, как бы они ни были незначительны и слабы”.

“Вестнику Европы” это кажется совершенно ясно. Я, однако, ищу несколько иной ясности. Формула “Вестника Европы”, конечно, ясна логически, но логически столь же ясны и формулы совершенно противоположные. Это одно из многих произвольных утверждений того, что нам нравится. Но в социальной и политической жизни действительно осуществляется лишь то, что вытекает из самой природы общества. Мне очень жаль, что “Вестник Европы” так невнимательно отнесся к рекомендуемой мною статье, в которой я рассматриваю, как действительная природа общества безжалостно разрушает произвольные построения политических доктрин. Пример XIX века, в котором мы и сами живем, в этом отношении весьма поучителен. Он заставляет нас несомненно отвергнуть те основания, на которых XVIII век предполагал строить свое свободное общество. Но, отвергая их, мы не можем, как делает “Вестник Европы”, оставаться безо всяких оснований и требовать осуществления нравящегося нам содержания свободы только потому, что нам это нравится. Из этого, во-первых, ничего практически не выйдет или выйдет не то, что мы думаем. Во-вторых, не стремясь осветить свои частные понятия и желания твердо установленным общим миросозерцанием, мы, несомненно, рискуем исказить даже эти частные понятия и желания. “Вестник Европы”, в сущности,

Итак, иметь общее миросозерцание — необходимо. Но нужно также, чтоб оно не было ни фантазёрским, ни основанным на ошибочном определении действительности, не считало бы существующим то, чего нет, или несуществующим то, что есть. Как политический опыт, так и наука XIX века обнаружили ошибочность понятий XVIII века в отношении того, что есть и чего нет в обществе. Перед нами теперь стоит задача перестроить свои политические понятия сообразно современным сведениям нашим о действительности.

В решении этой задачи мы еще не имеем таких общепризнанных авторитетов, какими был богат XVIII век. Нам всем приходится доходить до нового политического миросозерцания немножко ощупью, и кто решится сказать с уверенностью, что он не ошибается, что он действительно охватил общий смысл огромного материала, данного наукой и практикой XIX века? Итак, я весьма охотно допускаю предположение, что мои выводы ошибочны. Но, во всяком случае, полагаю, что не “Вестнику Европы” упрекать меня в “смешении понятий”. С первого же слова разговора видно, что этот упрек должен относиться к нему, а не ко мне.

Попрошу моего оппонента немножко вникнуть в мою мысль. Я говорю, что личность человеческая имеет одним из своих основных свойств свободу, вовсе не одной воли ее, а целого духовного существа ее — с ее разумом, волей, чувством, которые составляют различные стороны ее целого существа. Неужели “Вестнику Европы” не ясно, что эта свобода личности имеет очень прямое отношение к гражданской свободе?. “Вестник Европы” определяет гражданскую свободу как известную систему условий, охраняющих права личности. Но ведь эти права личность только потому и имеет, что она личность, что она есть существо, одаренное известными способностями и потребностями для развития своей внутренней жизни. Не будь личность именно такова, ни о какой гражданкой свободе не могло бы быть ни речи, ни помышления. Итак, подходя к вопросу о гражданской свободе именно от личности, я никаких понятий не смешиваю, а только устанавливаю их.

Мало этого. Помимо личности, в обществе нет никаких источников свободы. Если мы возьмем общество в его текущей жизни, в его эволюции — мы находим в нем все признаки органического процесса, происходящего по законам необходимости. Прочность общества, его сила, его эволюция — все это зависит вовсе не от свободы; общество держится не свободой, а авторитетом, силой, дисциплиной, расслоением; сам по себе общественный процесс не обнаруживает никакой надобности в свободе, даже находится с ней в некотором противоречии. Если свобода является в обществе, то является только потому, что она нужна для личности. Если бы возможно было себе представить общество, составленное из людей, лишенных этого свойства и потребности, — такое общество истребило бы все нации, завоевало бы весь земной шар, представляя из себя совершенно несокрушимую для нас силу. Итак, повторяю: только от личности идет свобода, только для личности она существует. Личность в обществе представляет некоторое природно-свободное существо, вкрапленное в природно-необходимый процесс. Тут есть некоторое вечное противоречие духа и материи, неразрывно связанных в человеке.

То противоречие, которое, как я это обрисовывал в “Социальных миражах”, обнаружилось между теорией и практикой политической жизни XIX века, вся бесплодная трата человеческой силы, происходящая и поныне в европейской политической жизни, ложное направление этой жизни, грозящее даже полным крушением западноевропейской культуры, — все это происходит оттого, что XVIII век ошибся в своем понимании общественной жизни, вообразив себе общество некоторым коллективно-разумным существом, и в самом обществе стал искать источник гражданской свободы. Отсюда возникло стремление организовать общество на основах свободы, равенства и народной воли — сизифова работа, которая принесла столько вреда и для личности, и для общества.

Что такое моя свобода? Это такое состояние, при котором я нахожусь подчинен* своим внутренним силам, а не каким-либо внешним. Что же общего со свободой имеет мое состояние гражданской деятельности, этих выборов, голосований, компромиссов, партийной дисциплины и т.д.? Допустим даже, что я могу при этом сохранить свою свободу. Но я ее могу сохранять и в состоянии рабства. Могу сохранить, могу не сохранить — зависит от обстоятельств. Во всяком случае, эта деятельность, по существу, не имеет ничего общего с моей свободой.

Это служба, как всякая другая. Но так как эта служба, как бы то ни было, наложена на меня сверх прочих: сверх работы, необходимой для существования, сверх исполнения моих обязанностей семейных и т.п. — то ясно, что она требует от меня новой обязательной траты силы, отнимает меня у самого себя, создает для меня много новых поводов и случаев подчинения.

В отношении общества мы находимся в таком же положении, как в отношении других явлений природы. Знаем ли мы их законы, или представляем их себе в каком-либо фантастическом виде, или вовсе о них не думаем — эти законы существуют и действуют. Но когда мы их понимаем, то мы становимся способными приспособлять их к нашим потребностям, то есть, не выходя из подчинения неизбежному, умеем им, однако, пользоваться и для своей выгоды. Если же мы игнорируем эти законы природы, то испытываем несравненно в большей степени их давление.

Общество в действительности всегда было, есть и будет построено на расслоении людей, на присутствии авторитета, власти и подчинения, на известной системе уравновешивающихся неравенств. Либерально-демократическое общество все это отрицает, но тем не менее оно, как всякое другое, живет только потому, что расслоено, что в нем есть управляющие и управляемые, и “равноправные граждане” столь же мало фактически равноправны, сколь мало “граждански свободны”. Но эти люди воображают, будто они свободны и равны, а потому не заботятся о том, чтобы урегулировать существующее между ними неравенство и подчинение и обратить их на свою пользу, то есть, между прочим (не выходя из предмета разговора*), и на обеспечение своей свободы.

Свобода личности, вообще говоря, обеспечивается не столько какими-либо формами хорошо или плохо устроенного общества, а прежде всего — потребностью личности в свободе, то есть, другими словами, развитостью личности. В обществе охраной этой свободы прежде всего является общественное мнение, то есть общепризнанное сознание, что та или иная степень свободы составляет право личности. В этом отношении я не разграничиваю, и ошибается тот, кто разграничивает уважение к моему праву со стороны частных лиц и со стороны правительства и закона. Уважение к моему праву со стороны частных лиц и со стороны правительства имеет для личности совершенно одинаковое значение, проистекает из одного и того же источника и охраняется более всего одной и той же силой — общественным мнением. Поэтому, ища охраны своей свободы в обществе, мы главнейше заинтересованы в том, чтоб общественное мнение слагалось возможно справедливее и разумнее и направляло свое внимание на то, что действительно важно для свободы личности, а не на фикции, в действительности к ней нисколько не относящиеся.

Конечно, эта охрана, например во Франции, тем не менее существует. Но, в соответствии с развитостью личности, она существует и в Персии. Тут нельзя брать во внимание одни формы общества. Франция — наследница римской культуры, — конечно, не может не иметь сильно развитой личности, которой права, при самом плохом строе, более или менее уважаются. Но если мы сравним Францию и Англию — это выйдет далеко не в пользу Франции.

Собственно, по давности культуры Франция должна бы выработать личность выше. Было время, когда Англия училась у Франции и находилась под сильным влиянием ее. И, однако, в Англии уважение к праву и свободе личности несравненно выше. Тут удобнее всего сравнивать значение двух строев. Англия доселе наименее демократическая страна в Европе. Нигде нет такого глубокого уважения к авторитету прирожденному или социально установленному. Поныне еще сами вожаки социализма жалуются, что толпа рабочих, уже расшатанных, деморализованных революционной пропагандой, слушает все-таки с большим вниманием джентльмена, нежели своего брата. Самые trade unions'ы Англии под влиянием общего духа сложились в некоторое аристократическое учреждение, в котором организующим принципом явилась сортировка людей, а не демократическое равенство. Конечно, и в Англии уже явилась разрушительная язва либерального демократизма; очень вероятно, Англия также будет разложена. Во всяком случае, ныне Англия пока еще обладает старым духом, выработанным на разумном расслоении общества, на разумном пользовании природным неравенством людей, — и мы видим, что уважение к свободе личности и обеспеченность ее в Англии стоят на высоте, совершенно недоступной демократической Франции. Расскажу “Вестнику Европы” один случай, имевший место несколько лет назад в Лондоне. Тогда шла бурная агитация в массе “демоса” по поводу не помню какого закона, не пропускаемого палатой лордов. Лорды заупрямились, и против них была устроена гигантская демонстрация. Толпа народа подошла к дому, где в это время целая компания членов палаты лордов мирно проводила время у одного из своих вожаков. Они пили чай на балконе, болтая с дамами. И вот внизу, под балконом, улица запружается народом и начинается бурная манифестация. Что же лорды? Послали за полицией и войском? Разбежались? Ничего подобного. Они, со своей стороны, ответили контрдемонстрацией, а именно не замечали ревущей толпы. Они себе продолжали разыгрывать комедию, как будто весело разговаривают между собой, продолжали угощаться, любезничать со своими барынями, словно на улице ничего не было, словно в воздухе не стоял стон угроз и ругательств. Я не знаю, кому тут более удивляться: толпе, не перешедшей к насилию, или невозмутимой дерзости лордов. Во всяком случае, эта сцена возможна только при необычайной степени уверенности в общем уважении к чужому праву. Лорды и не осмелились бы на такую вызывающую дерзость, если бы не верили в незыблемость прав англичанина. О такой свободе Франция и мечтать не может, да и сама Англия, конечно, чрез немногие десятки лет будет только вспоминать о ней. Либеральная демократия внесет свои нравы.

Напомню еще один эпизод из жизни Англии. Во время ирландских аграрных безобразий, когда каждый месяц совершалось по нескольку сот убийств, англичане приняли, как у них считается, строжайшие меры. Но что эти меры в сравнении с тем, что было бы во Франции! Во Франции одна сотая часть таких беспорядков вызвала бы посылку целого войска и кровавое усмирение. Англичане — стерпели. Ирландские прокламации, запрещенные в Дублине, свободно печатались в Лондоне. Как объясняет себе “Вестник Европы” такие явления?

Так вот, ошибка “Вестника Европы” заключается не в том, что он желает свободы личности (чего я, надеюсь, не менее его желаю), а не понимает условий этой свободы и разделяет в этом отношении либерально-демократическое “смешение понятий”. Самое понятие его о свободе отмечено доктринерским невниманием к действительности.

“О свободе, — пишет “Вестник Европы”, — можно говорить только тогда, когда признаны и ограждены важнейшие права каждого отдельного лица, каждой отдельной группы, когда меры тиранического характера одинаково невозможны по отношению к большинству и ко всем оттенкам меньшинства. Соглашение личных прав с правами целого — задача крайне сложная и трудная; ошибки в ее разрешении не могут служить аргументом против самого принципа свободы”. Тут все оттенки мысли настолько неправильны, что искажают ее целиком. О каком принципе свободы он говорит? Как принцип личной жизни я его признаю побольше, нежели все политиканы, вместе взятые. Но как принцип общественного устроения — свобода ставится совершенно по недоразумению. Те “ошибки”, какие в этом отношении имел XIX век, не суть, собственно говоря, ошибки в применении принципа, а демонстрация невозможности его применять. Эти неудачи громко и ясно говорят против свободы как принципа общественного устроения. Принципом можно ставить только то, что выражает известный закон явлений. И конечно, практика показала, что свобода как закон общественного устроения не то что ошибка, а просто не существует. Следовательно, и “принцип” “Вестника Европы” не имеет даже права на название принципа. Та же произвольность и в суждениях “Вестника Европы” о правах личностей и групп. Во-первых, он себе представляет ограждение прав как нечто абсолютное. Пока не ограждены важнейшие права, нельзя, думает он, и говорить о свободе. Это неверно. Свобода всегда и везде в известной степени ограждена, и нигде и никогда она не будет ограждена безусловно. Далее. Меры тиранического характера, всегда нежелательные, всегда были, есть и будут. Воображать, что есть строй, делающий их невозможными, это значит наяву сны видеть. “Вестник Европы” предполагает возможность одинакового обозначения прав большинства, меньшинства, самого даже “незначительного и слабого”. Если этого нет, то, думается ему, нечего и говорить о свободе. Но при таких понятиях пусть он о ней и не говорит. С его точки зрения, ее, стало быть, никогда не будет. Сила всегда будет более обеспечена в своих правах и всегда будет стремиться при случае захватить чужое право. Этот абсолютный характер пожеланий нужно совершенно отбросить, если мы хотим оставаться на почве Действительности, то есть иметь что-нибудь. Свобода с характером абсолютным существует только в личности, но не в обществе. В обществе же все мы, отдельные личности, всегда будем испытывать ограничение своей свободы и нарушение того, что внутренне сознаем своим правом. Охрана права и свободы личности в обществе всегда будет весьма относительной.

Вопрос сводится только к тому, относительно больше или относительно меньше охраняется наше право и при каких условиях это лучше достигается. “Вестник Европы”, защищая идею XVIII— XIX веков, думает охранить личное право демократическим народоправлением. Я, совершенно наоборот, вижу охрану права личности, во-первых, в повышении развитости личности, во-вторых, в общественном мнении и в том устройстве общества, при котором общественное мнение становится всего разумнее и сильнее. Либеральный демократизм в этом отношении является столь вредным для свободы личности, что вреднее его может быть только подготовляемый им социальный демократизм.

Действительно, в обоих отношениях — то есть как для выработки личности, так и для выработки общественного мнения — важнее всего присутствие в обществе разумной системы авторитетов, которая разрушается либеральным демократизмом и заменяется системой ничтожных авторитетов.

Взгляды “Вестника Европы” в этом отношении поражают меня своим невниманием к действительности. Когда я заметил, что либерально-демократический принцип свободы приводит к подчинению авторитетам крайне посредственным, “Вестник Европы” возражает: “Разве самая неразборчивость в выборе авторитетов не зависит отчасти от долгой привычки "не рассуждать, а повиноваться"?” Зачем говорить такие заведомо пустые речи? Где же эта привычка у французов, например, у которых уже лет сто пятьдесят нет дурака, не рассуждающего совершенно смело о всевозможных предметах, превышающих его понимание, чуть не с семи лет от роду? Где эта привычка у современных образованных русских? Ну, право, это только студентам позволительно так возражать. Господство посредственных авторитетов является потому, что при современном строе “свободы” на виду находятся легче всего шарлатаны, и человек, нуждающийся в выработке, не имеет при выборе авторитетов никакой рекомендации, выбирает сам. “Вестник Европы” величает это “свободным выбором авторитета”. Странное сочетание слов! Это значит, что я, нуждаясь в авторитете, то есть будучи ниже его, выбираю его, то есть сужу о нем, оцениваю, определяю, кто из одинаково превышающих мое понятие людей более ценен. Недурное занятие! Неужели “Вестник Европы” не предвидит судьбы этого злополучного свободного искателя авторитета? Понятно, ему покажется умнее то, что легче схватывается, то, со стороны чего он скорее находит льстящее ему признание его якобы зрелости. “Вестник Европы” надеется, что “свобода сама исцелит наносимые ею раны” и люди со временем начнут выбирать лучшие авторитеты. Но, во-первых, пока мы этого ничуть не замечаем и господство посредственностей только усиливается. Во-вторых, нет и причин изменения к лучшему. Каким образом поглупевшее общество может начать действовать умнее, нежели действовало раньше? Тут может быть переход только к еще большему легкомыслию, к еще меньшей развитости. То, что “Вестник Европы” считает “свободой”, то есть расшатанность, не залечивает ран, а только постоянно растравляет их, пока наконец не доводит до появления отчаянного деспотизма как единственного средства спасения общества.

По мне, личность лучше развивается, когда она растет в среде с ясно заметными авторитетами лучших, более опытных, более ученых, более умных, людей. Существование таких авторитетов не уничтожает возможности критики, но препятствует ей быть слишком легкомысленной. А между тем авторитет семейный, сословный, корпоративный, государственный, религиозный, приобретаемый или наследственно, то есть с сознанием своих обязанностей, или же действительно выдающимися заслугами, оцениваемыми не ничего не смыслящей толпой, а лучшими людьми, цветом общества, — вот что создает для личности удобство выбора надежных руководителей. Она их выбирает по мере развития, пожалуй, и “свободно”, но с рекомендацией общества, судя “свободно” скорее себя, свои способности и наклонности, нежели выбираемый авторитет. Это не мешает человеку переменить авторитет, если он его перерастет, или даже совсем стать на собственные ноги. Но человек остается тут во всей эволюции своей в удобной, повышающей его обстановке, растет, а не застывает в 18—20 лет, как, с позволения “Вестника Европы”, происходит хоть у нас нынче. Я, впрочем, допускаю, что современные люди, как существа все же разумные, заметят наконец все неудобство такого способа развития.

Может быть, как выражается “Вестник Европы”, “свобода (NB! Надоев всем своей несостоятельностью) залечит наносимые ею раны” и современное человечество мало-помалу восстановит у себя систему прочных авторитетов. Дай Бог, конечно. Но это, другими словами, будет отречением от идей либерального демократизма и перестройкой общества по “старому” историческому типу. Пока же этого не случилось, мы свою личность воспитываем как только можно скверно, истощаем ее в слишком трудных усилиях и в то же время портим ее совершенно неосновательным и вредным самомнением.

Те же самые авторитеты, которые помогают развитию личности, Дают и умное общественное мнение. Когда масса, интересуясь оценкой происходящего, обращает свои взоры на людей почтенных, Живущих с ней, давно выдвинувшихся по наследственной подготовке или выдающимися заслугами, она получает действительно серьезный материал для суждения, ряд мнений, над которыми действительно стоит подумать и в которых есть чему поучиться. С другой стороны, и эти центры общественного мнения, не имеющие Надобности заискивать у толпы, тем спокойнее прислушиваются к ее голосу и выбирают в народном говоре не то, чем можно воспользоваться для агитации, а то, что умно и практично. Такое общественное мнение составляет серьезную силу и по качеству своему, и по прочности. Такое общественное мнение не переделаешь в два месяца ловкой агитацией. Если мы к этому присоединим высшее правительство независимое, не истекающее из “народной воли”, а установленное традиционно, прочно, не принужденное принимать во внимание всякого вздора, какой явится у народа, а только то, что ему кажется дельно, — то мы получаем комбинацию наилучшего охранения всего, что народным сознанием признается правом личности, условием ее свободы.

Засим — рост прав личности, рост ее свободы зависит уже от возрастания развития личности.

Если мы припомним ряд вопросов, которые мне приходилось отмечать за это время, то можно скорее испытать чувство некоторого довольства, нежели разочарования. Действительно, мы имели в печати ряд статей, в которых выразилось назревающее критическое отношение к чистым идеям шестидесятых и семидесятых годов. Это несомненный признак жизни в обществе, которое, казалось, было так порабощено этими застывшими традициями. Мы имели ряд статей, в которых, худо ли, хорошо ли, разбирались идеи славянофилов. Публицистика вспомнила даже К. Н. Леонтьева, которого печать до тех пор, при жизни его, так спокойно игнорировала. Мы имели ряд споров о народничестве, даже о Чернышевском и Белинском. Вообще, можно было заметить стремление разобраться в прошлом, действительно составляющее насущную потребность настоящего времени. Еще более многозначительны были многочисленные статьи, в которых выразилась борьба идеалов, сменившая в настоящее время самодовольную уверенность прошлого. Мы видели, что в этой борьбе идеалов заметное место получили эстетические и даже религиозные интересы. Напомню читателям полемику 1892—1893 годов о светском и церковном учительстве, о тех запросах, которые высказались в толках о творчестве, о терпимости и свободе. Припоминая все это, нельзя не видеть, что общественная мысль, несомненно, работает, и притом охватывает гораздо более разносторонние и широкие потребности человека, нежели это замечалось лет пятнадцать — двадцать назад. Высшие запросы духа находят себе некоторое признание, покорное преклонение перед отрицательным прошлым и “передовыми идеями” видимо слабее прежнего. Во всей работе мысли и чувства заметно более самостоятельности.

Все это признаки очень хорошие. Ни у нас, ни в Европе невозможно двинуться вперед, невозможно выйти из заколдованного круга, очерченного над современной культурой XVIII веком, до тех пор пока личность человеческая не решится наконец признать самое себя, свой внутренний голос, свои потребности, побуждающие ее жить как человек, а не “метаморфизированная обезьяна” или “клеточка общественного организма”. Только это воскрешение личности может возвратить культуре утраченную ею тонкость, разносторонность и самостоятельность; особенно важно это поднятие личности и самостоятельности ее духовной работы у нас, так долго пребывавших в духовном рабстве у Европы.

Эту самостоятельность европейские выученики, так охотно царящие в нашем Аиде над мертвыми, всегда пытаются осмеять. Будем самостоятельны, говорят они, мы знаем, что Земля стоит на трех китах, а не движется вокруг Солнца, как учит гнилой Запад. Высмеивать можно все. Само собою, самостоятельность состоит не в том, чтобы самодурно отрицать или не усваивать несомненную истину из-за того только, что она установлена не нами. Учиться можно и должно, но также следует не быть глупым. Именно потому, что должно учиться, мы не можем не замечать, что коренные вопросы миросозерцания, вопросы нравственные, социальные, политические, в отношении которых мы так усердно напитывались чужой премудростью сквозь знаменитое “окно”, торжественно прорубленное в Европу, в самой Европе находятся в состоянии весьма спутанном. В самой Европе прежняя уверенность в правильности пути ее “прогресса” все более сменяется сомнением и критикой. Как же нам-то, со стороны, этого не замечать! Как не видеть, что еще более критического отношения требует та смесь французского с нижегородским, которую представляет “прогресс” наших компиляторов 40—70-х годов! Как не видеть, что плохо подготовленные Ученики, у нас возведенные в звание учителей, еще более утрировали недостатки мировоззрения, получаемого из-за “окна”! Или уж только и света что в этом окошке? Без сомнения, то, чему они учились, то, до чего, случалось, и своим умом доходили, заключает в себе известную долю ценности. Но в общем умственный капитал, полученный нами за время ученичества, переполнен такими дутыми и фальшивыми стоимостями, что мы, наконец, рискуем обанкротиться, слишком доверчиво пуская его в оборот. Сознание этой опасности, между прочим, проявилось и за последнее время в многочисленных толках об упадке нашего творчества и личности.

Но это одна сторона дела. Это, так сказать, хорошая решимость, добрые намерения. Дело этим только начинается, а не кончается. Нужно еще хорошо исполнить добрые намерения. В этом отношении наблюдение публицистики постоянно давало уже впечатления, гораздо менее приятные. Мне приходилось, как вспомнят читатели, гораздо больше критиковать и порицать, нежели отмечать как сильное и здоровое. Излишне да и долго было бы вспоминать частности, это подтверждающие, но весьма небесполезно определить, к каким общим причинам можно свести недостатки умственной работы, проявлявшейся в печати.

Их, мне кажется, главным образом три. Одна на первый взгляд кажется как бы внешней. Это то обстоятельство, что руководители и собственники, вообще “хозяева” органов печати, ныне еще почти поголовно принадлежат к людям прежних поколений. У нас вообще привыкли смотреть на печать как на некоторое зеркало, отражающее работу общественной мысли. Это верно лишь до известной степени. Печать представляет также известную самостоятельную силу, не только отражающую общественную мысль, но и очень сильно на нее влияющую. В обществе могут являться свои запросы, но это далеко еще не значит, чтоб им легко было проявиться в печати. Нужно еще, чтоб их “пустили”. Создать свой орган — дело трудное. Орган печати, газета или обозрение, — это целое учреждение, требующее не только капитала материального, но и умной организации, установившейся, хорошо действующей. Общество может выдвигать новых людей, проникнутых своими живыми и верными запросами. Этого мало. Нужно, чтобы эти люди еще завоевали орудия проведения мысли, приобрели технические качества, необходимые для журнального дела. Журналист с установившимся положением, с именем, опытностью, хорошей технической выработкой имеет все шансы провести в публику даже несомненную ложь более успешно, чем новые, плохо вооруженные и неизвестные люди — свою истину. Средства журнализма все еще находятся в старых руках. Есть среди этих “хозяев” печати люди коммерчески отзывчивые. Но возраст и старое воспитание не может не тяготеть даже и на них. Они бы и рады дать ход новым запросам, но затрудняются их понять, не умеют пойти впереди публики, стать во главе ее еще мало сознанных запросов. Другие владельцы печати, не коммерсанты, — люди с убеждениями, естественно, сохраняют всю старую партийность. Таким образом, новая работа встречает множество затруднений, ей, что называется, не дают ходу и заставляют вступать в компромиссы со старым, установившимся. Мы видели достаточно примеров, как эти партийные деятели печати не мытьем, так катаньем, не замалчиванием, так всевозможной бранью, искажениями, клеветой стараются уничтожать все идущее вразрез с ними. Такое положение вещей в каждую эпоху перелома создает много препятствий для выработки нового.

Это обстоятельство имеет, однако, менее важности и скорее изменится, нежели другое наследие прошлого — чрезвычайная неопределенность и хаотичность понятий самого же общества. Нетрудно видеть, что эта почва очень неблагоприятная для роста какого бы то ни было стройного и гармонического миросозерцания.

Когда мы вникаем в причины, по которым у нас ныне возникает недовольство идеями 60—70-х годов, мы видим, что это скорее протест чувства личности, недовольной узкими рамками старого миросозерцания. Но понимания сложности тех идей, в силу которых старое миросозерцание давило личность, мы замечаем крайне мало. Это, как мне приходилось уже говорить, есть прямое последствие того способа научения, какой у нас практиковался публицистикой. Она старалась не столько убедить, не столько дать понять свои идеи, как заставить заучить их. При этом (естественно, не проникая глубоко в смысл пропагандируемого ей мировоззрения) публика легко усваивала одновременно самые противоположные точки зрения. Мне приходилось отмечать в “Летописи” образчики того, как это прискорбное явление замечается даже у людей сравнительно выдающихся, ученых, ныне уже ставших, в свою очередь, учителями. Тем более оно, конечно, сказывается у людей, менее учившихся. Поэтому в нынешних стремлениях к новому действует более чувство, чем понимание. Это стихийный бунт личности против стеснений, налагаемых на нее старым миросозерцанием. Но пока дело стоит так — представители старых точек зрения имеют основания быть спокойными и ожидать, что недовольное чувство побушует, побурлит да и уляжется, потому что без понимания не может найти никакого нового пути. “К нам же возвратятся, — могут говорить ныне люди старых партий, — больше некуда пойти”.

Выйдет ли так? Это зависит от той степени сознательности, которая все-таки имеется в общественной мысли. Но нельзя скрывать от себя, что степень эта очень невелика. Для образчика достаточно вспомнить, какой магический жезл в руках охранителей старых “передовых” идей представляют слова “прогресс” и “реакция”. Сколько бездарности и отсутствия мысли прикрывают этим словечком “прогресс”, как трудно заставить понять самую очевидную истину, если к ней не прицепливается ярлычок “прогресса”. Когда недовольный старыми учителями указывает их просто, наконец, детские промахи, ему отвечают: “Так вы, значит, реакционер...” И — смешно сказать — человек, не боящийся думать в действительно трудных вопросах сам, робеет и умолкает перед этим бессмысленным словом. Но положим даже, что он не сробеет и скажет: “Позвольте, господа, я вам говорю, что дважды два четыре, а вы мне отвечаете, что это реакционно. Оставьте в покое свою реакцию, а потрудитесь мне доказать, если можете, что дважды два — не четыре”. Предположим такую “смелость”. Что будет дальше? Дальше стоит только дружными силами нескольких журналов раскричать погромче, что такой-то NN “реакционер”, — и он побежден безо всякого спора. Это прогрессивное “слово и дело” нашего времени.

Широкая практика этого “слова и дела” деятелями печати имеет иногда свое объяснение. Не было бы ничего удивительного, если бы между ними иные, по старой памяти, сохранили теоретически революционные точки зрения. Другие — большинство — конечно, не революционеры, а эволюционисты. Но их понятие о смысле общественной эволюции, в определении содержания и конца развития, ничем не разнится от революционного. Это различие не целей, а способов. Если бы эти люди были более сознательными эволюционистами, они бы поняли, что в действительности, внося в свое миросозерцание понятие об эволюции, они волей-неволей принуждены отказаться и от революционных целей. Но в умственном развитии XIX века возникновение идеи эволюции было только первым, робким шагом освобождения от революционных понятий. Он сопровождался всевозможными компромиссами с революционной идеей. Отрешаясь от революционного понятия о ходе переворота, эволюционисты старались убедить себя и других, что этим они не отрешаются от достижения тех же результатов. У нас, при меньшей развитости, это давление прежнего революционного миросозерцания, понятно, особенно сильно. Поэтому, хотя и с прискорбием, можно по крайней мере понять, что эти люди подразумевают, когда бранятся “реакцией”, и почему, подводя человека под рубрику “реакционера”, они тем самым определяют его как существо зловредное, подлежащее истреблению. Можно понять и тех журналистов, которые живут обрывками понятий и употребляют общепринятые слова, не вникая особенно в смысл их. Нужно же употреблять какие-нибудь слова, если так или иначе стал “писателем”! Но публика, соглашающаяся на каждое обвинение в реакционности класть свою резолюцию: “Виновен и не заслуживает снисхождения”, — эта публика уж совершенно непонятна и играет роль самую печальную.

Слово “реакционер” имеет действительно ясный смысл для “революционера”. Революционер называет реакционным все умное и глупое, честное и нечестное, высокое и низкое, что только мешает своими достоинствами или недостатками ниспровержению существующего общества и замене его новым. Понятно, что с точки зрения революционера не может быть ничего более вредного, подлежащего уничтожению, как реакционер, и для него смысл этого слова понятен. Когда революционер решает, что данная личность при всем своем уме, знаниях, честности, самоотверженности тем не менее своей деятельностью оздоровляет, укрепляет существующий строй, содействует повышению его жизнедеятельности, — эта личность и ее деятельность составляют для него явление реакции, явление вредное. Такого человека с точки зрения революционера необходимо уничтожить, пресечь ему возможность деятельности. Революционер рассуждает логично. Но как понять публику, когда она и со своей стороны подтверждает такой приговор? Или она тоже считает необходимым уничтожение всего, чем жило и живет до сих пор человечество? И, однако, та же самая публика ходит в церковь, любит свое отечество, верой и правдой служит законной власти, носите гордостью свой сословный мундир или заслуженные знаки отличия, это люди, заботливо воспитывающие своих детей, уважающие свою и чужую собственность...

Неопределенность и расплывчатость ходячих понятий гораздо вреднее, нежели распространение ложных понятий, потому что под неопределенным туманом легко прячется всякая ложь и под этой пеленой становится почти недоступной для критики и опровержения. К сожалению, зло это старинное, укрепившееся. Много нужно борьбы и силы, чтоб очистить от него хотя верхние, образованные слои. А до тех пор оно с особенным вредом отзывается, конечно, именно на всяком новом стремлении, которое для развития своего должно было бы с особенной ясностью сознавать все оттенки своего различия оттого, что имеет в виду сменить или видоизменить.

Но если бы в наших современных стремлениях мы находили, по крайней мере, вполне здоровое чувство! Оно все-таки, при известной напряженности, могло бы расшевелить рассудок и заставить его определить понятия. Но тут мы, несомненно, должны отметить еще третье неблагоприятное обстоятельство: кроме внешней неудобной обстановки действия, кроме плохой общественной почвы, наша современная, стремящаяся к новому личность далеко не представляет картины здоровой силы. Самые желания ее, ее чувства очень порченые. Этому нельзя удивляться, иначе даже не могло быть. Но факт остается фактом. Мы его наблюдали при встрече почти с каждым проявлением новых стремлений общественной мысли. Все нагляднее он в интеллигентском религиозном движении. Чего только нет в этой каше, если ограничиться даже только тем, что приходилось отмечать в “Летописи печати”. Спиритизм, мистицизм, буддизм — целая серия вольных пророков собственного изделия, даже чисто литературные идеи приплетаются к “религии” в виде разных “символизмов”. Не говорю уже о наиболее, сравнительно, нормальных философских подходах к религии. Тучи побуждений складываются в этом так называемом воскресении “религиозных интересов”. Меньше всего того, что наиболее нужно для религиозной жизни, — веры. Что она есть где-то, под спудом, или что, по малой мере, есть некоторое ее искание — это доказывается тем, что все же, кстати и некстати, наш мутный поток желаний хочет мыслить себя “религиозным”. Но муть — ужаснейшая. И она, эта мутность желаний, дает совершенно неправильное направление развитию этого ростка “нового”. Он сразу выходит из церковности или не попадает в нее, то есть теряет единственную почву правильного развития. В истории христианства много примеров обращения полудиких племен, сначала весьма мало способных усвоить возвышенные истины христианства, но по неиспорченной природе души своей способных к вере, а потому легко и сразу становящихся на церковную почву развития. Из них может выходить образцовое христианское население. В нашем “интеллигентском” движении — совершенно наоборот. Оно именно получает характер внецерковный, протестантский. Необычайное самоволие, необычайная уверенность в своих силах при их действительной ничтожности плодят то самочинное учительство, которое есть начало всех разделений, заблуждений и падений. Те же свойства искания искажают, в частности, все отдельные наиболее симпатичные стремления современности, например к свободе, к любви. Жара на словах много, а между тем никто не остановится и на секунду над мыслью о развитии своей способности к свободе, об отыскании, где еще у него зернышки любви, требующие ухода и взращения. Все так уверены, что они необычайно свободные существа, полные любви. Это положительно дальтонизм ощущения, которое смешивает неспособность к самообладанию со свободой, дряхлость и сентиментальность — с любовью. Больное начало, из которого легко может вырасти уже совсем плохой конец.

Мы видим перед собою брожение, вызванное пробудившимся самосознанием личности. Почему она зашевелилась? Старые ли оковы очень перержавели, или личность все-таки подросла, или то и другое обстоятельство вместе — все равно. Как бы то ни было, хотят чего-то пошире, поживее. Ищут его плохо, с мутностью понимания, с мутностью самых желаний. Это, конечно, нехорошо. Однако нужно сказать, что эта муть, так досадно медленно крутящаяся, все же лучше внешней, кажущейся ясности “убеждений”, так быстро достигавшейся предыдущими поколениями. Нельзя не вспомнить, что доброе вырабатывается всегда медленно именно потому, что требует непременно самостоятельности. Это условие, без которого добра не существует. Работа же при условии самодеятельности трудна и медленна.

Что касается их слабости, при которой их самодеятельность ведет скорее к ошибкам и к безвыходному понижению, то нельзя упустить из счета, что эти люди не лишены сильной внешней помощи.

Мы рассматриваем умственное и нравственное движение такого слоя, который при всей своей “иностранности” существует во всяком случае не во Франции, а именно в России. О судьбах его развития нельзя делать заключений, не принимая во внимание воздействия на него со стороны России. Сам по себе он нервностью, расшатанностью, некоторыми чертами дряхлости может напоминать “конец века” цивилизаций. Но он живет не один, а в неразрывной связи со страной, полной сил. Как велико ее оздоровляющее на него действие — этому можно привести много примеров. Каких только сумасбродных заблуждений не переживал наш верхний слой в области политических идей и не мог в них совсем погрязнуть только потому, что рядом с ним поучительной силой стояла историческая Россия. Точно также — думая о ходе развития того, что современный образованный слой считает своими “религиозными” исканиями, — мы не можем забывать неизбежного воздействия тут же, рядом существующей Церкви. Стремления, которые, будучи предоставлены одной логике своего внутреннего развития, могли бы вести лишь от падения к падению, при постоянном воздействии Церкви могут, напротив, очищаться, повышаться и давать, таким образом, добрые результаты. Так и во всем остальном.

Итак, отмечая слабые стороны современного движения умов, я этим вовсе не предсказываю ему плохого исхода. В общей сложности совершенно позволительно надеяться, что оно составляет начало лучшего будущего. Дал бы только Бог, чтоб у нас было побольше искренности, которая дает смелость признавать правду каждый раз, когда мы ее замечаем, и, подчиняясь ей, жить действительно свободным и разумным человеческим существованием.

“Вестник Европы” (январь) отвечает на мою статью “К вопросу о свободе” (“Русское обозрение”, декабрь). Но, признаюсь, разговор начинает становиться весьма мало интересным. Я не ленивый человек и даже особенно люблю следить за мыслью, именно отличающейся от моей. Но “Вестник Европы” меня просто утомляет отсутствием ясных очертаний своей теоретической мысли. Он построчно следит за мной, вставляет, где случится, свои возражения, два-три слова, ничего не решающие, как бы не интересуется выделить то, что в вопросе важно, и требует серьезного обсуждения того, что второстепенно и не должно запутывать разговора, пока не выяснено существенное. Это какое-то монотонное и безразличное, но систематическое противоречие мне. Иногда мой оппонент как будто бы должен со мною согласиться, но нет... смотришь, увидит совершенно пустячный предлог и — отказывается от соглашения, даже на таких основаниях, которых в действительности не существует. Стараюсь вникнуть, из-за чего все это, из-за какого требования логики или основного убеждения — и никак не могу понять. Заметно только одно: что мой оппонент чересчур дорожит своей политической программой и все опасается, как бы из теоретических разговоров в конце концов не вышло ей “прорухи”. И вот он каким-то Фабием-Кунктатором совершает ряд маршей, единственный результат которых состоит в том, что наша мысль нигде не может встретиться.

Признаюсь, это единственное мое впечатление и — крайне обескураживающее, потому что вопрос о свободе мне очень хочется выдвинуть в печати. Но таким путем мы рискуем только надоесть всем.

“Свобода личности, — говорит мой оппонент, — вот исходная точка г-на Тихомирова, руководящая нить всех его рассуждений. С первого взгляда может показаться, что на этой почве мыслимо если не соглашение, то, по меньшей мере, сближение между спорящими”. Очень хорошо. Что же мешает этому? То, что мы будто бы под одним названием понимаем не одно и то же. Откуда это видно? “Свобода, по г-ну Тихомирову, это такое состояние, при котором я нахожусь подчинен своим внутренним силам, а не каким-либо внешним...* Против этого определения мы не стали бы возражать...”

Ну, думаю, слава тебе Господи, но, увы, читаем далее: “...Если бы не поясняющая его фраза — сохранить свободу можно и в состоянии рабства”. И вся наша entente cordiale летит на воздух. Не досадно бы, конечно, если бы из-за какого-нибудь действительного резона. Но на основании каких странных суждений “Вестник Европы” уходит от “соглашения”! “Из свободы личности, — говорит он, — сам г-н Тихомиров выводит принадлежность ей известных прав, а разве у раба есть и может быть какое-нибудь право? Раб не признается личностью”. И вот из-за этого идут споры на целой странице. Стараюсь вникнуть — ничего не понимаю. Если это не шутка, то такая бедность философской мысли, что, право, трудно спорить. Раб, конечно, не имеет гражданских прав. Само собой, не мог же я сказать, что права имеет тот, кто их не имеет? Но неужели мой оппонент не понимает, что непризнание гражданских прав у раба ни на волос не изменяет его свойств человеческой личности? Раб не имеет гражданской свободы, но его человеческая личность столь же свободна, как у его господина. Если “Вестник Европы” смущает то, каким образом может случиться, что свобода личности есть, а прав не получается, — если это смущает философскую мысль моего оппонента, то напрасно. Мы обедаем потому, что этого требует потребность организма. Но весьма часто случается, что потребность в обеде есть, а обеда все-таки нет. И когда у человека нет правильного обеда, питается он кое-как, где может сорвать кусок пищи, иной и сворует по недосмотру “имеющих права” на обед. Так и в нашем случае. Понять это, кажется, элементарно легко. А мой оппонент находит в моей столь простой фразе что-то необыкновенное. “Признавать, — говорит он, — свободу возможной для раба значит, очевидно (?!), понимать под этим словом совсем не то, что оно обыкновенно означает”.

И вот из такого странного “разногласия” он отвергает без всякого обсуждения ближайшую мою формулу, а тем самым и предыдущую! Это уже действительно досадно. Ну я понимаю, что можно спорить по исходному ли моему пункту, по данной ли мною формуле... Но чтобы отвергать их по такому поводу — это чересчур. Это, воля ваша, не есть разговор!

А между тем после этого “Вестник Европы” уже находит возможным заявить, что он, “устранив недоразумения, которые может возбудить терминология г-на Тихомирова, перейдет к разбору его главных тезисов”. В переводе на язык логики это означает: нагромоздив ни на чем не основанные недоразумения по главному пункту разговора, перейдем к ничего не доказывающим двусловным опровержениям по всем строчкам нашего противника, опираясь не на убеждения, а на привычные симпатии. Перейдем к столь много действующим на публику допросам: “Что, например, г-н Тихомиров думает о проектируемых дружественной ему газетой гражданских рабочих дружинах?” Перейдем к столь же плодотворным обличениям: “Идеалы г-на Тихомирова, очевидно, не в будущем, а в прошедшем...” На это я одно скажу. Напрасно “Вестник Европы” предлагал мне “правильный спор”, если не желает или не может его вести. Или, может быть, он тогда, в 1893 году, нашел опасным мой упрек, что господа либералы уклоняются от установки своих понятий о свободе, и только потому счел нужным сделать вид, будто не уклоняется? Это был, может быть, в своем роде только “избирательный маневр”? Тогда напрасно “Вестник Европы” выбрал меня в собеседники.

Он может легко найти между политиканствующими “консерваторами” достаточно противников, которые в таких же, как он, целях будут с удовольствием пересыпать с ним из пустого в порожнее хоть с каждого 1 января по каждое 31 декабря. Но я серьезно интересуюсь этим вопросом, в отношении которого у меня есть кое-какие мысли и решительно никаких “партийных” partis pris. Co мною, стало быть, стоит говорить лишь тому, кто сам интересуется именно вопросом, а не чем-либо другим.

Вопрос о свободе интересует нынче людей по преимуществу в прикладной форме гражданской свободы. Но спорить мало-мальски серьезно о необходимости гражданской свободы, в сущности говоря, не стоит. Я, по крайней мере, думаю, что это пункт вне спора. Но содержание гражданской свободы, а также способы ее поддержания и развития чрезвычайно разнородно понимаются. Все споры о гражданской свободе происходят именно в этой области. Бесплодность этих споров зависит от неимения твердых посылок для выводов. “Свобода личности в том смысле, как понимает ее г-н Тихомиров, — говорит “Вестник Европы”, — имеет громадную важность, но не о ней идет речь в споре между либералами и их противниками”. Да, это-то и жаль. Не только не о ней идет спор, но он идет о таком предмете, которого обе спорящие стороны не представляют себе с ясностью. Спорят о содержании и способах поддержания гражданской свободы. Но для определения ни того, ни другого не имеют никаких твердых данных.

Нетрудно понять, что даже в чисто практических интересах необходимо понять эти основы. Ибо, очевидно, всякое производное явление зависит от того, что его производит. Гражданин желает свободы. Что же должно сделать, чтобы ее иметь? Что должно сделать, чтобы ее поддержать? На чем она вырастает? На чем она держится? Мало того — только ясное понимание этих реальных основ может помочь разумно определить и самое содержание гражданской свободы.

Этот вопрос невольно выдвигала в прошлом году пред интересующимися статья г-на Spectator'a “Свобода” (“Московские ведомости”, № 346), по поводу которой я именно впервые и заговорил. Г-н Spectator прекрасно доказывал, что гражданская свобода, по существу, есть понятие чисто отрицательное. Она не есть сама по себе ни добро, ни зло, говорит он, она есть только “отсутствие стеснений”. Следовательно, полезность ее вполне зависит от того, кому она предоставлена*.

Этот отрицательный характер гражданской свободы не подлежал и для меня никакому сомнению. Но, как припомнят читатели, я тогда же заметил г-ну Spectator'y, что его критика не относится к понятию о свободе вообще, а потому не решает вопроса и о свободе гражданской.

Вот этот вопрос именно я и поставил статье г-на Spectator'a, хотя по совокупности мыслей его вполне был уверен, что он не входит в полное обсуждение лишь потому, что хочет держаться почвы своих противников. Мой спор с “Вестником Европы” доказал, что г-н Spectator имел на это основание. Несмотря на все мое желание, “Вестник Европы” упорно не хочет сходить с исключительно гражданской почвы, напоминая мне, что они только об этом и спорят. Как угодно. Но тоща все отрицательные выводы г-на Spectator'а бьют программу “Вестника Европы” не в каких-либо частностях, а целиком. Во-вторых, прибавлю еще, что, стало быть, защитники либеральной программы спорят, сами не зная о чем. В-третьих, я невольно опять спрашиваю себя: почему они хотят непременно спорить только о том, что само по себе не может быть ясно понято? Не потому ли, что не надеются защитить свою программу, коль скоро понятия будут выяснены? Теперь публика по привычке за эту программу. Так, может быть, лучше и не рисковать разумным объяснением ее? Quieta non movere, как я тогда сказал и могу теперь повторить, хотя искренне сожалею, что “Вестник Европы” не разрушил моего права на этот упрек.

Возвратимся, однако, к прерванному рассуждению. Я напомнил г-ну Spectator'y и затем изложил подробно “Вестнику Европы”, что положительное явление, порождающее гражданскую свободу, — это наша свободная личность. Основное свойство личности есть свобода. Она отражается повсюду, где проявляется жизнь личности, а потому проявляется и в гражданской жизни. Гражданская свобода есть отрицательное условие, необходимое для того, чтобы личность, по существу свободная, могла жить в обществе. Вот источник гражданской свободы. Я, таким образом, поставил рассуждение о свободе на психологическую основу.

С прискорбием должен сказать, что “Вестник Европы” не только сначала возражал и против этого, но даже произнес слова о якобы смешении понятий у меня. Не знаю, не могу определить, согласился ли он наконец со мною или нет. Но, во всяком случае, для обсуждения вопроса — если бы кто этого пожелал — напоминаю, что:

Но при всевозможных решениях этого остается далее одинаково важным вопрос о том, какими средствами сохраняется и развивается та психологическая свобода личности, которая служит основой гражданской свободы? Чем внутренне должна для этого жить личность? Какая общественная среда более благоприятна для сохранения и развития личности?

Если “Вестнику Европы” угодно будет принять такое последовательное, систематическое рассмотрение вопроса, я—к его услугам. Равно я согласен приступить к обсуждению вопроса и по какой-либо другой разумной системе, если он ее укажет. Но решать двумя-тремя словами десятки частных элементов вопроса, не держась никакой системы, — это только трата времени. Нужно иметь систему. Само собою, что, разошедшись безусловно на каком-либо звене логической цепи, мы уже дальше должны будем расстаться и вести порознь до конца свое рассуждение. Но публика получит возможность видеть, чьи выводы держатся на более серьезных основаниях.

Поэтому всегда были и яркие, так сказать, “идеальные” проявления жизненной силы личности и общества, всегда были и, полагаю, будут и проявления падения, разложения, бессилия. В прошлом, настоящем и будущем я с одинаковой любовью останавливаюсь на проявлениях первого рода, с одинаковой грустью и порицанием — на втором. Идеалы же мои в смысле желаний относительно будущего, конечно, в том, чтобы видеть в нем возможно большее торжество жизненных начал.

“Реакционно” же такое мое воззрение или “прогрессивно” — право, меня это ни на одну йоту не интересует.

В прошлой книжке “Русского обозрения” (№ 2) я отмечал полемику “Московских ведомостей” против г-на Homo из “С.-Петербургских ведомостей” по вопросу об усвоении русскими западноевропейской культуры. Хороший материал для размышлений на эту тему дает новая книга г-на А. Введенского “Западная действительность и русские идеалы” (Сергиев Посад, 1894). Эта книга, как уже известно читателям, составилась из заграничных писем автора, печатавшихся в 1893 году в “Богословском вестнике”. Эти письма, эта книга, составляют явление, к которому нас совсем не приучили наши корреспонденты и наблюдатели Западной Европы. Человек русского образованного общества является обыкновенно очень недурным наблюдателем где-нибудь на Востоке — в Индии, в Китае. В Западной Европе он, напротив, как бы лишается обладания своими чувствами, смотрит и не видит, слушает и не слышит и в конце концов дает что-нибудь вроде “Афинской республики” г-на П. Боборыкина, читая которую и вспоминая парижскую действительность просто диву даешься и отказываешься понять, как человек, столько живший в Париже, мог ровно ничего там не увидеть. От этого варварского очарования внешним блеском культуры у нас обыкновенно оказывались способны отрешаться только крупнейшие наши люди — Герцен, Достоевский, граф Л. Толстой. Тем более приятное впечатление производит книга г-на А. Введенского. Не имея никаких оснований зачислять автора в великие люди, читатель, однако, находит у него то самообладание, без которого нет наблюдения. Невольно хочется утешить себя мыслью, что это не только личная заслуга г-на Введенского, но и свидетельство некоторой культурности русского образованного общества.

Как бы то ни было, г-н А. Введенский дал книгу очень умную и интересную. Это ряд впечатлений, наблюдений, оценок человека, который пред лицом чужой жизни не утрачивает сознания своего собственного содержания, а потому постоянно задает себе вопрос: как это чужое относится к его собственному, какова способность чужого ответить на запросы собственного? Таким образом, он подмечает многое, что разъясняет вопрос о возможности нашего духовного слияния с западноевропейской культурой, о возможности нашего “подчинения ее духу и формам”, как выражались “С.-Петербургские ведомости”.

Как и на всякого, высокоразвитая жизнь центральных пунктов европейской культуры производит на г-на Введенского сильное впечатление. Иначе, конечно, не может и быть у человека сколько-нибудь умного и развитого. Нельзя не видеть с удовольствием энергического развития жизни, как бы эта жизнь ни отличалась от нашей собственной. Человек развитой останавливается с восхищением даже на жизни какого-нибудь улья или муравейника, способен проникнуться своеобразным величием жизни какого-нибудь орла или тигра, с нашей человеческой точки зрения столь “безнравственной” или даже скучной. Тем более развитой человек не может не любоваться напряжением человеческой жизненной силы. Чудеса, создаваемые этим напряжением жизненной силы на Западе, настолько замечаются г-ном Введенским, что он даже отказывается думать о том, гниет Запад или развивается? Он, напротив, признает, что на Западе делают именно очень много в предупреждение гниения. Черта мысли, опять делающая много чести автору. Действительно, для того чтобы решить, кто долговечнее — мы или они, западные, вовсе не достаточно уверить себя, что мы молоды, а они стары. Умирает и молодое, живет и старое. Элементы гниения, разложения всегда находятся во всяком жизненном процессе, и недостаточно указать на них, чтоб объявить страну или культуру разлагающейся. С такой меркой весь свет всегда покажется разлагающимся. Нужно знать еще, насколько жизненная, устрашающая, созидающая сила противодействует разложению. Если мы, допустим, молоды, но созидательные силы наши недостаточно напряжены для борьбы с элементами разложения, в Европе же, допустим, старой они, напротив, очень напряжены, то в результате она переживет нас, а не мы ее. Г-н Введенский отклоняет от себя решение этого вопроса. Его впечатления для этого недостаточно отчетливы, наблюдения недостаточно многочисленны. Осторожность, очень выгодно отличающая автора от тех, кто, прогулявшись по парижским бульварам, смело решает, что нам необходимо подчиниться духу и формам европейской культуры. Г-н Введенский думает иначе. Может быть, говорит он, Запад и не гниет, может быть, он и справится со своими современными затруднениями, как справлялся с прежними. Но для меня ли его жизнь? То ли это, что мне нужно? Могу ли я, с моими чувствами и желаниями, принять эту жизнь за нечто идеальное, способное дать руководство к историческому поведению?

Вот эти-то вопросы наш автор решает совершенно отрицательно. Во-первых, говорит он, если присмотреться к этой культуре поближе, то легко заметить, что она далеко не делает людей счастливыми, из-под ее золоченого покрова пробиваются обычные бичи человечества — нищета, грязь и порок. Пролетариат кишит в Берлине. Рабочий вопрос волнует прессу и общество. “Научно-культурная” пресса далеко не обнаруживает высоких свойств. Религиозная жизнь отступила на задний план. Лучшие люди Запада изверились в положительных началах жизни. Повсюду замечается картина умственного и нравственного нестроения.

Мне все это время приходилось много говорить о свободе. Это одно из таких условий жизни, по которому особенно тоскует русское чувство. Когда мы начинаем оценивать нашу жизнь с точки зрения своего идеала свободы, который скорее чувствуем, нежели понимаем, эта жизнь нам кажется очень бедной. Тем легче мы готовы восхищаться “Западом”, который говорит нам, будто бы он свободен. Мы ему верим на слово и слишком часто готовы искать свободы теми путями, какими он ее будто бы достиг. Но достиг ли он ее? Не есть ли его довольство только признак, что он в самом идеале не так понимает свободу, удовлетворяется совсем не тем, чего мы ищем? Чрезвычайно интересны в этом отношении размышления г-на Введенского. Запад, говорит он, гордится своей свободой. Но как же он ее понимает? Мы решительно не можем этим удовлетвориться. Уж конечно, особенно бесспорной, по его мерке, кажется религиозная свобода протестантизма. И, однако, она, в сущности, составляет чистый предрассудок. Протестантизм, напротив, привносит в церковную жизнь верующих самую мелочную регламентацию. В позапрошлом году, например, рассказывает автор, Берлинская евангелическая консистория издала распоряжения о цвете платья, в котором молодые протестантки должны являться на конфирмацию. До тех пор, по обычаю, платья были белого цвета. Консистория нашла, что черные платья практичнее, так как “их и после того можно носить”. Эта реформа была проведена вопреки всякому желанию мирян. Общее недовольство было так сильно, что произошли даже из-за этого отпадения от Церкви. Но консистория настояла на своем. Несчастные девочки, явившиеся, по воле родителей, в белых платьях, со слезами возвращались домой, но к конфирмации допущены не были. Что сказать на этакое казарменное отношение к таинству и религиозному чувству? Не лучшие впечатления производит отношение протестантизма к религиозному обучению. Г-н Введенский указывает на “законопроект народной школы”, который, собственно, не прошел, но любопытен в том отношении, что вовсе не вводит чего-либо нового, а только формулирует давнишнюю постоянную практику. По этому законопроекту дети, не принадлежащие к какой-либо признанной государством религиозной общине, обязаны учиться Закону Божию согласно тому вероисповеданию, какое принято в данной школе. От обязательного учения у пастора или ксендза (смотря по школе) родители могут освободить своего ребенка, лишь представив удостоверение правительственного президента о том, что их детям уже преподается религиозное обучение, соответственное их исповеданию, и притом (любопытное условие) “лицам, получившим предварительное образование в духе своего учения и вообще к тому пригодным”. Итак, если президент не найдет, положим, меня пригодным к обучению моих детей Закону Божию в духе православного исповедания, то мои дети обязаны будут учиться в школе или у протестантского пастора, или у католического пастора, или даже, может быть, у еврейского раввина — смотря по тому, в какую общину занесла меня судьба. Законопроект, положим, провалился, но, может быть, завтра будет принят и, во всяком случае, только систематизирует то, что и без него делалось. Г-н Введенский напоминает, каких трудов нашему берлинскому священнику стоило добиться, чтобы его допустили преподавать Закон Божий православным школьникам. Вообще, говорит г-н Введенский, присматриваясь ближе, легко видеть, что сущность протестантизма вовсе не заключается в религиозной свободе. Свобода протестантства очень условна, и не свобода им вводится в религиозную жизнь. А что же? В этом отношении автор указывает на слова Гартмана [1] как на лучшую формулировку:

Но эти “современные культурные идеи” — что же они дают в отношении религиозной свободы? Уж где же, кажется, больше свободы, как не в них. Г-н Введенский, однако, напоминает совсем иные факты. Современные культурные идеи, только развиваемые протестантством, уже одержали победу еще западнее, в Париже. И какого же рода свободу дают они? Свободу ни во что не верить вы, конечно, имеете полную, но далеко не то оказывается, когда вы вообразите, будто имеете свободу верить. “Какая, — говорит г-н Введенский, — здесь (во Франции. — Л. Т.) масса, особенно за последнее время, проскрипций, лишений жалованья, денежных штрафов, налагаемых на лиц духовных именно за исполнение долга, за наставления пасомых не говорить и не делать ничего противного вере их”. Наши проповедники европейской свободы очень охотно кричат против “интриг католиков” и выставляют республиканское правительство якобы охранителем свободы, когда оно борется против своей Церкви. И, однако, за что же оно преследует священников и епископов? Католический священник не проповедует против республики, он только рекомендует своим прихожанам не избирать лиц, известных своей враждой против христианства, — явных атеистов, евреев, масонов. Неужели он не имеет права это делать? Не есть ли, напротив, это его прямая обязанность? Разве можно требовать от священников поддержки врага религии? И, однако, “по вольности тамошней республики” этого требуют, а за неисполнение требования карают. Карают за то, что епископ рекомендует своим прихожанам не содействовать типизации школы, изгнанию из нее Закона Божия, изгнанию креста и т.д. Это у них называется свободой. Г-н Введенский вспоминает характеристичные рассуждения прогрессивного республиканского органа на тему об уничтожении монастырей. В республике, размышляет “Eclair”, все равны и все общее; все индивидуальные силы, а в том числе и силы производительные, должны быть обращены на служение целому. Следовательно, католическое безбрачие должно быть упразднено и все монастыри, мужские и женские, должны быть закрыты, так как монахи, монахини и патеры “уклоняются от исполнения первой и самой необходимой социальной обязанности — обязанности воспроизведения и численного увеличения населения”! Libertd, egalite, fratemite и предписание префектам о принятии надлежащих мер к выдаче замуж монахинь за монахов со взятием подписки о произведении для нужд государства узаконенного числа детей...

“На протяжении 30—40 лет, — говорит наш автор, — в настроении умов Германии произошел радикальный переворот. Прежний священный и трепетный культ жрецов и пророков возвышенного, хотя и заоблачного идеализма сменился прозаичным, лишенным свежих порывов молодости преклонением перед работниками в области точного знания”. Не творчество, но работа. Не истина, а “точное знание”. Есть ли, однако, что-либо более условное и относительное, как это “точное знание”?.. Да, говорит современный человек, оно относительно и условно, но нам это и нужно. Всякое стремление к истине пропорционально способностям нашим, и если мы уже не стремимся к безусловному и абсолютному, то, стало быть, в самих способностях наших уже разложилось нечто очень важное. Было время, когда западноевропейский человек с отчаянием и негодованием подмечал, что безусловное становится для него недостижимым, закутывается каким-то туманом. Но время шло, “эволюция” делала свое дело, по безусловному перестали тосковать, начинают даже негодовать против тех, кто нарушает спокойствие пониженного сознания напоминанием о том прошлом, когда на душе было что-то повыше. Это настроение созревшее, уже деспотически давящее. Его приходилось наблюдать и г-ну Введенскому. Недавно какой-то “последний могиканин” умирающего прошлого читал в Берлине публичную лекцию и не удержался от вылазки против узких тенденций современного естествознания. “Естественники и медики, — говорил он, — могут сколько угодно унижать человеческую природу, но они в ней ничего не знают, дух, оживляющий человека, от них ускользает...” При этих словах раздается неистовое Scharren аудитории, шарканье ногами — то же, что у нас свистки... Смутился бедный “последний могиканин”, но оправился и смело возобновил речь: “Милостивые государи! Тридцать лет назад, когда я сидел на вашем месте, мы не стыдились говорить, что человек есть человек, что он, как носитель искры божественного разума, как Heine Majestat*, бесконечно возвышается над неразумной природой. Но tempera mutantui**. Вы стыдитесь этих слов...” Снова раздается заглушающий Scharren... Аудитория, говорит г-н Введенский, была не пристыжена, но озлоблена. Это было в ее глазах “посягательством на науку”... Не было ли это также тревожное, досадное напоминание о том, к чему уже сознают себя неспособными? Аудитория не ограничилась такими протестами. На другой день имя профессора (почтенного ученого, по словам автора) в объявлении на дверях университета было мальчишески замарано и зачеркнуто.

Tempora mutantur. Но почему? Не потому ли, что люди изменяются? “Сами знаете, какое нынче время”, — говорят у Глеба Успенского купцу в оправдание нелепейших безобразий. “Кабы вы сами не были такими дураками, — отвечает он, — так и время было бы иное”. Совершенно справедливо. Время всегда таково, каковы люди. Идеализм не в моде, потому что он уже не по людям, не по их душевной вместимости. Г-н Введенский приводит ряд цифровых данных, характеризующих направление умственных интересов. В 1891/92 году из числа 5371 берлинских студентов только 801 изучали гуманитарные науки, а собственно философию — всего 236, из которых 143 иностранца. На долю немцев остается 93 человека (из 5371). Не достаточно ли красноречиво? Из числа 259 докторских диссертаций 1889—1890 годов только одна философского содержания, в 1890—1891 годах точно также одна (на 241). Некогда знаменитые философские ферейны и семинариумы совсем уничтожились. Дух философской производительности отлетает, а с ним отлетает и общая развитость. Узкий материализм овладевает умами и сверху, и снизу. Но то, что сверху составляет только язву, то снизу подготовляет опасности, столь уже реальные, столь доступные “точному знанию”, что их с тревогой замечает и положительный берлинец.

Состояние умов во Франции кажется г-ну Введенскому — что, вероятно, многих удивит — сравнительно лучшим. Он говорит, что явления расстройства (“нам кажется”) будут всегда находить значительное противодействие в некоторых положительных началах фран-цузского миросозерцания. Эти положительные начала, как кажется г-ну Введенскому, в последнее время с особенной настойчивостью прокладывают себе путь, чтобы шире и глубже овладеть мыслящим сознанием нации. “Утверждаясь, в свою очередь, в католичестве, этой великой силе западного охранения”, эти начала, вероятно, не раз еще будут возрождать нацию от опустошений, производимых ее переворотами. Надо заметить, однако, что новейшие проявления оздоровляющей мысли Рима, на которых г-н Введенский останавливается довольно подробно, подвергаются даже и им самим весьма сильной критике, так что мы не видим с полной ясностью, на чем основаны надежды автора. Состояние высшего образования в Париже его более удовлетворяет, нежели в Берлине, так же как и направление высших умственных интересов. Но в отношении последних факты, приводимые г-ном Введенским, очень и очень условны. Он рассказывает, например, о публичном курсе профессора Бугру [2], возбудившем такое внимание, что сам профессор не мог не выразить удовольствия. “Это внимание, — заявил он, — есть доброе знамение времени; лет 30—25 назад все эти "отвлеченные вопросы" считались решенными раз навсегда в смысле позитивно-материалистическом, а теперь вы слушаете с настойчивым вниманием. Очевидно, общественное сознание становится серьезнее и глубже”. Это, как видим, прямо обратно тому, на что г-н Введенский натолкнулся в Берлине. Но не есть ли это факт изолированный? Когда г-н Введенский, разговаривая со своими коллегами именно об этой лекции, поздравил их с поворотом к лучшему, то они остались “не совсем довольны” поздравлением. “Да, — отвечали они, — к сожалению, это верно, перемена замечается”. Почему же к сожалению? “У нас, — отвечали они, — и без того всегда было достаточно метафизики и даже, пожалуй, мистики и очень мало трезвого ей противодействия”. Что же выйдет в конце концов из новых стремлений? Я не стану забегать далее г-на Введенского и ограничусь обрисовкой по его книге того, что есть. В наличности, как господствующие умственные силы Франции, имеются два лагеря. “Каждый имеет своих многочисленных и слепых адептов, один во имя "непогрешимой" науки, другой во имя еще более непогрешимого "святейшего престола". Слова каждого из них принимаются "верующими" как подлинное откровение”. Это два крайних пункта современной французской мысли: ультрамонтанский догматизм, с одной стороны, и эстетико-скептический эпикуреизм Ренана [3] — с другой. Этот последний как бы переплавил в себе все остальные формы прежнего французского, а отчасти и немецкого, вольномыслия. В нем все слилось в один апофеоз “автономной человечности”. Это последнее направление наложило уже свою печать на школу. Вот выдержка из “светского катехиза” (“Catechisme lai'que”), положенного в ее основу. Он открывается главой “О неизвестном” (“De се qu'on ne sait pas”).

Но между крайними направлениями располагаются более слабые, средние. Это, во-первых, “новый мистицизм”. Анархия верований и нравственных устоев пробуждает жажду идеалов, которые, однако, готовы искать “где угодно, только не в католицизме”. Ищут, говорит г-н Введенский, с примесью очень своеобразного элемента: любви ко злу. Странное, говорит он, и ненормальное состояние, в котором больной сознает свою болезнь, но упивается ею, гордится ею даже, как признаком чего-то высшего. Такое настроение, конечно, безусловно враждебно христианству, призывающему к энергической борьбе с этою самой “болезненно-преступной любовью ко злу”. Поэтому “на место животворной христианской мистики” у этих людей, “половинчатых”, как прекрасно выражается г-н Введенский, у людей, не способных ни к одному из сильных верований, является в бесконечно разнообразных формах сочиняемый мистицизм спиритизма, необуддизма и т.п. Наш наблюдатель не решается предсказать прочности успехов этого крайнего гниения личности. Во всяком случае, рядом с ним есть здоровое направление — школа спиритуалистическая. Декарт [4], Мальбранш [5], Фенелон [6] и Боссюе [7], Кузен [8] и Мэн де Биран [9], говорит г-н Введенский, создали и в науке, и в школе глубочайшую традицию, которую он считает неистребимой: “Именно благодаря этим, охраняемым католицизмом, целым философским традициям мы находим во Франции единственную в своем роде философскую литературу, которая остается свободной от поработивших новую философию эволюционно-пантеистических и механико-материалистических тенденций”. Левек, Поль Жане [10], Нуррисон [11] формируют новые силы, и “этот устойчивый идеализм может и должен уберечь французскую нацию от разложения, которое пророчат ей не одни только ее враги”.

В судьбах культур и наций огромное значение имеют не только верхние слои мысли, но и численная сила массы. Важно знать, как верхние настроения отражаются в массе. В этом отношении во Франции происходит упорная борьба за обладание народом. На этом предмете должно бы остановиться гораздо более, чем мог сделать г-н Введенский; однако он не оставляет своего читателя без некоторых данных. “Папство, — говорит он, — давно и внимательно всматривается в обширный, расстилающийся перед ним горизонт, отыскивая для себя более надежную опору и менее вероломных, чем монархи и их властительные канцлеры, союзников. И вот оно видит новую силу — демократию. Эта сила не страшна для папства. Ведь светское могущество отнято у него не этим новым пришельцем, а старыми династиями, которые оно само и помазывало на царство”. Является мысль: не союзник ли скорее это? Нельзя ли идти об руку против общих врагов? Г-н Введенский приводит папскую энциклику, составившую решительный шаг к этому. Но как принимает сам народ обращенный к нему призыв? Г-н Введенский, вероятно, слишком мало жил во Франции, чтобы заметить в этом отношении многое. Он сообщает лишь, что католическая армия хорошо организована. Через епископа все патеры и монахи, а за ними и миряне подчинены папе, воля которого — священный закон. Армия хорошо обучена. У католиков есть высшие учебные заведения, в которых разрабатываются и преподаются со строго католической точки зрения все отрасли человеческого знания, а не одно богословие. Богатство завидное, благоустройство редкое. Где у нас такая артиллерия, как, например, “Encyclopedic Theologique” в 171 томах! Армия хорошо обставлена материально. Кроме всяких случайных приходских доходов (в церкви “Madelaine”, в Париже, доход настоятеля 40.000 франков), каждый получает жалованье, обеспечивающее его независимость. Из совокупности всех причин у них является полная самоуверенность, сознание силы. Это сознание силы, видимо, производит на нашего наблюдателя глубокое впечатление, и он прав. Я тоже это знаю несколько. Они действительно верят в себя. Однако г-н Введенский не думает, чтобы они имели большое влияние на народ. Полагаю, что это вопрос очень спорный. Как бы то ни было, несомненно, что католики встречают со стороны противников фанатическую вражду, а в руках этих противников — вся государственная власть. Не шутка! Статистика показывает довольно ясно, на чьей стороне сила — в Париже по крайней мере. Из 2.000.000 официальных католиков Парижа только 100.000 исполняют свои религиозные обязанности (говеют, прибегают к освящению благословением Церкви разных важных событий своей жизни). При этом из этих 100.000 человек 4/5 составляют женщины. Из 100 католических браков 25 обходятся без церковного венчания, из 100 похорон (католиков) 20 гражданских, из 100 родившихся (в католических семьях) 24—25 остаются некрещеными. Цифры красноречивые. Г-н Введенский был бы, вероятно, еще более поражен, если бы узнал, что едва ли не большинство рабочего населения Парижа живет даже без гражданского брака, в случайном конкубинате, при котором часто единственное условие, заключаемое сожительствующими, — это условие не иметь детей. Но виноват, не буду прибавлять к фактам автора своих собственных наблюдений. Как бы то ни было, влияние священника в народе крайне подорвано, и сменил его, говорит Леруа Болье [12], не кто иной, как кабатчик. “Что бы ни говорил папа в своей энциклике, дехристианизация народа является существенной задачей республики. Нигилизм проникает повсюду и постепенно проникает вглубь, до самого сердца страны”.

В самом деле, что такое студент-теолог? В гимназии он не получил ничего богословского. Духовной выработки — ни малейшей. В университете он сразу попадает под перекрестный огонь богословских мнений. Один ученый богослов говорит одно, другой, столь же ученый, — другое. Что остается делать студенту-теологу? Он видит, что все это по меньшей мере очень спорно, и кончает тем, что поступает как его учители, то есть по мере знаний и вкуса выкраивает себе из разных кусков свою собственную догматику. Какие разноперые “пастыри” выходят при этом, понять не трудно. Верования их тоже очень своеобразны. Спрашивает, например, один православного: “А у вас в символе есть — и воскресшего...” — “Да, конечно”. — “Но кто же нынче серьезно верит этому?”

Новое миросозерцание всеми порами впитывается в народную массу. Чему же оно учит? Оно учит тому, что человек — простая клеточка общественного организма, что единственная реальная сила, управляющая чувством, есть интерес, что из совокупности личных интересов будто бы получится общее благо... личный эгоизм теряет все задержки, кроме разве партийной дисциплины. Люди, идя к революции, даже уже перестают думать, хорошо это или дурно, а уверены только в одном: что это должно быть, не по их желанию, а по законам экономической эволюции. Они, люди, — ничто, песчинки, единицы социальной математической формулы. Со своим нерассуждающим подчинением внешнему процессу, с внутренним, ничем не сдержанным эгоизмом — где же остановится эта масса, на каком безумии, на каком разгроме?

Это такая сторона дела, которая заставляет даже берлинца воскликнуть: “Да, для народа религия еще нужна”. — “Так вы обращаетесь к религии как к палке? Она нужна только для черни, для обуздания ее?” — “А хотя бы и так! Нельзя же интеллигенцию ставить на одну доску с полуобразованной массой. Для религии проходит время...”

Конечно, с такими миссионерами не много создашь и ничем не помешаешь Бебелям и Вернерам, которые имеют хотя ту заслугу, что не врут, а говорят народу свою действительную веру. И г-н Введенский покидает германский Weltschtadt с тяжелыми предчувствиями социального землетрясения и обвала культуры. Зловещих признаков много, говорит он, а действительно целесообразных мер принимают мало...

Этими строками я и заключу свою длинную компиляцию. Как видят читатели, г-н Введенский дает им порядочно материала для суждения о западной культуре и об усвоении ее нами. Я, разумеется, не исчерпал и не намеревался исчерпать этот материал, а желал по преимуществу обратить внимание читателей на книгу г-на Введенского. Она этого очень стоит. Она не только дает многое для суждения о современной Европе, но весьма небесполезна и для уяснения многого в самой России, в наших собственных вопросах и задачах. Наша печать до сих пор молчит о книге г-на Введенского. Добрая половина ее искреннейше желает, конечно, чтобы никто и не читал таких “обскурантских” наблюдений и рассказов. Но читателям русским тем более следует прочесть то, чего они обыкновенно не узнают от своих “руководителей”.

В “Русском архиве” (январь) напечатано неоконченное сочинение покойного М. Ф. Шугурова [1] об истории евреев в России. Оно доведено только до Екатерины II. Автор показывает, что в течение девяти веков русские влияния постоянно стремились очистить русскую территорию от наплыва еврейского элемента, который с таким упорством стремился проникнуть в нее.

Евреи издавна жили в России. В начальной летописи нашей записано предание, что между приходившими к великому князю Владимиру проповедниками разных вер были и евреи. Приходившие к Владимиру с проповедью евреи были не какие-нибудь миссионеры из Хазарии, а свои же, киевские евреи, может быть, не раз уже пытавшиеся обратить его в иудейство. Великий князь отверг их веру, отослал их от себя “с гневом”, но, как видно, не высылал ни из Киева, ни из своего княжества. В богатом Киеве они жили особым кварталом. Как везде, так и здесь они завладели всей торговлей, всеми промыслами, отдавали деньги в рост и брали непомерные проценты. Особенное значение приобрели они при корыстолюбивом Святополке Изяславиче, давшем им большие льготы, которыми они и воспользовались для своего обогащения в ущерб народу. Не удивительно, что в 1113 году, по смерти этого князя, во время происшедшего мятежа народ разграбил дворы жидов в Киеве.

Однако мало-помалу евреи стали опять возвращаться в юго-западные города. Особенное усиление еврейства в этих городах надо отнести к XIII веку, ко времени усиления еврейства в соседней Польше, герцог которой Болеслав дал безопасное убежище в своем государстве гонимым в Западной Европе евреям. Знаменитый Даниил Романович, обстраивая разоренные монголами города в Галиче, наполнял их сбродным населением, среди которого видим и евреев.

По присоединении Западной Руси к Литве и Польше еврейство стало развиваться, окруженное привилегиями и беспокоимое только народными бунтами. Не то было в России свободной. “Северовосточная Русь долго оставалась для них недоступной. Здесь имели возможность издали присматриваться к ним, присматриваться к их деятельности в Польше и Литве, и эта деятельность не могла внушать к ним большого расположения. От времени до времени они появлялись и здесь, но оставляли по себе тяжелую память в народе. Между разной "поганью", приходившей к Андрею Боголюбскому во Владимир и принимавшей христианство, были и жиды, и один из них, Ефрем Моизич, играл самую видную роль в заговоре на жизнь этого князя, погибшего в 1174 году. В эпоху татарщины жиды брали на откуп казанскую дань. Известно, что возникшая в XV веке жидовская ересь была делом "жидовина" Схарии (Захарии), который привез ее из Литвы в Новгород и насадил здесь с помощью пятерых сообщников, также жидов. Известно также, сколько бед православной вере натворила эта ересь, нашедшая себе приют даже в великокняжеских чертогах...

В 1526 году Дмитрий Герасимов, посол великого князя Василия Иоанновича, говорил в Риме Павлу Иовию: "Мы гнушаемся евреями и не дозволяем им въезжать в Россию". Исключение делалось только в пользу купцов; но при Иоанне Грозном сделано распоряжение о непропуске в Московское государство и евреев-купцов. Сии последние обратились к королю Сигизмунду-Августу с просьбой о ходатайстве за них перед царем. Любопытен ответ Иоанна: "Мы к тебе не раз писали о лихих делах от жидов, как они наших людей от христианства отводили, отравные зелья к нам привозили и пакости многие нашим людям делали; так тебе бы, брату нашему, не годилось и писать об них много, слыша их такие злые дела".

В нерасположении Иоанна IV к евреям выражалось нерасположение к ним всех вообще русских людей. В Смутное время тушинцы, заключая под Смоленском договор об избрании царем королевича Владислава (4 февраля 1610 года), не преминули выговорить у отца его, между прочим, условие о запрещении евреям въезда в Московское государство, условие, повторенное 17 августа того же года и в договоре под Москвой бояр с гетманом Станиславом Жолкевским.

По Андрусовскому перемирию 1667 года, окончившему войну Алексея Михайловича с Польшей за Малороссию и доставившему России воеводство Смоленское, повет Стародубский, воеводство Черниговское и всю Украину на восточной стороне Днепра с Киевом на два года, евреи, обитавшие в этой местности, впервые вошли в пределы Московского государства.

Петр, призывая отовсюду искусных иноземцев, постоянно делал исключение для евреев и в них видел только "бездельных людей, которые, кроме торгу, ничего не привыкли предпринимать". Человеку дела, человеку труда, "вечному работнику", не могли нравиться люди, не знавшие иного дела, кроме гешефта, иного труда, кроме обирания, паразиты, жившие мошенничеством на счет других производительных классов. "Я хочу, — говорил Петр, — видеть у себя лучше народов магометанской и языческой веры, нежели жидов. Они плуты и обманщики. Я искореняю зло, а не распложаю. Не будет для них в России ни жилища, ни торговли, сколько о том ни стараются и как ближних ко мне ни подкупают"”.

По смерти Петра евреям иногда удавалось пробиться в коренную Россию. Но их злоупотребления навлекали на них постоянные репрессивные меры. Так, за подделку монеты по указу Екатерины I (1727 год) “жидов, как мужеска, так и женска пола, которые обретаются в Украине и в других российских городах, тех всех выслать вон из России за рубеж немедленно и впредь их ни под какими образы в Россию не впускать и того предостерегать во всех местах накрепко”.

Но когда Меншиков пал, правительство не устояло против происков евреев: одним из “решительных” пунктов, данных новоизбранному гетману Апостолу 22 августа 1728 года (именно четырнадцатым), “жидам в Малую Россию на ярмонки въезжать дозволено”.

Но в это же время случилась история Бороха Лейбова. “Высланный за десять лет перед тем Екатериной из дворцового села Зверовичей, еврей Борох Лейбов сотоварищи опять является при Анне и обнаруживает деятельный прозелитизм: совращает в "жидовский закон" отставного флота капитан-поручика (лейтенанта), обрезывает его за рубежом, в Дубровне, при помощи других жидов совращает в Смоленске простой народ, строит жидовскую школу, убивает в Зверовичах священника Авраамия и мучает бывшую у него, Лейбова, в услужении русскую крестьянскую девушку. Основанной на докладе сената резолюцией Императрицы от 3 июля 1738 года Борох Лейбов с Возницыным приговорены к сожжению”.

Дело Бороха Лейбова должно было обратить внимание правительства и на Малороссию: не перебежали ли и туда на житье, вопреки екатерининскому указу 1727 года, юркие евреи?

В 1740 году были высланы за границу пятьсот душ таких незаконно проживающих евреев. Но в самом Петербурге еврейская колония укрепилась прочно благодаря некоему Липману. Эта маленькая колония по тесным связям ее представителя Липмана с Бироном состояла под особенным покровительством последнего. “Связи эти, кажется, начались еще в Митаве. Когда Анна Иоанновна жила еще в Курляндии, то, по свидетельству Фан-Гавена, Бирон часто занимал для нуждающейся герцогини деньги у некоторых купцов. Сделавшись императрицей, она щедро вознаградила своих кредиторов. В то время евреев не возводили еще в баронское достоинство, не давали им генеральских чинов, и потому Липман мог получить только звание обер-гофкомиссара. Расточительный Бирон вечно был в долгу у Липмана и никогда не мог совершенно расплатиться со своим обязательным кредитором. Всей еврейской верой и правдой служил Липман своему благодетелю до конца, не брезгуя и должностью тайного агента”. Катастрофа, постигшая герцога, не коснулась, однако, его любимца, давшего верные показания обо всех известных ему деньгах и пожитках Бирона. “Только с падением Анны Леопольдовны прекратилась благодетельная для России коммерция Липмана в Петербурге и его единоплеменников на окраинах государства”.

Императрица Елизавета относилась к евреям совершенно враждебно. В 1742 году она указала: “Всемилостивейше повелеваем: из всей нашей империи, как из великороссийских, так и из малороссийских городов, сел и деревень, всех мужска и женска пола жидов, какого бы кто звания и достоинства ни был, с объявлением сего Нашего Высочайшего указа со всем их имением немедленно выслать за границу и впредь оных ни под каким видом в нашу империю ни для чего не впускать, разве кто из них захочет быть в христианской вере греческого исповедания”.

В следующем, 1743 году “наикрепчайше подтверждено было” сенатом, чтобы жиды из всех мест Российской империи, в том числе и из Риги, непременно были высланы.

Эти указы поразили евреев. Они, конечно, начали усиленно хлопотать везде, где возможно, и сенат действительно вошел к Государыне с представлением о смягчении мер ввиду разных выгод от евреев. “Но, как истая дочь Петра Великого, который отверг проект обогащения России чрез переселение в нее евреев из опасения развращающего влияния их на народ, она не согласилась с мнением сената и 16 декабря 1743 года на докладе его положила следующую резолюцию: "От врагов Христовых не желаю интересной прибыли"”.

На этом времени, однако, обрывается интересный труд Шугурова. В нем нельзя не отметить и одного недостатка — именно отсутствия обрисовки внутреннего состояния еврейства. В истории дальнейших отношений русских и евреев, и тем более чем ближе к настоящему времени, особенно важно знать не только то, что представляют русские, старающиеся избавиться от евреев, но также то, что представляют евреи, упорно и настойчиво, шаг за шагом, побеждающие сопротивление русских. Без этого нельзя понять истории русско-еврейских отношений.

Читателям уже известен любопытный труд покойного Шугурова “История евреев в России”. В “Русском архиве” (июнь) помещено теперь его продолжение, охватывающее начало XIX столетия.

История евреев в начале XIX столетия представляет те же черты, как и ранее. В Древней Руси еврейский вопрос был решен радикальным способом полного изгнания евреев. С присоединением владений Речи Посполитой начинается система полумер, имеющих своей целью приспособить евреев к чему-либо национально полезному.

Эта система отчасти, как пишет Шугуров, была усвоена Петром I. В той же книжке “Русского архива” (июнь) г-н Коломийцев, правда, опровергает это мнение Шугурова. Он ссылается на исследование Н. Костомарова “Жидотрепание в XVIII веке” (“Киевская старина”, 1883).

В этом исследовании Костомаров рассказал историю убийства жидами студента Киевской коллегии Николая Сохно по подговору львовского цадика Соломона Захарьева Грековичора за то, что Сохно, зная в совершенстве еврейский язык и будучи знаком с еврейскими писаниями, открыто разоблачал еврейские плутни и даже в присутствии целой толпы евреев, собравшихся по случаю Трубного дня (последний день праздника Нового года), вступил в горячее состязание с самим означенным выше “ученым” цадиком доказывая употребление евреями христианской крови для религиозных целей. Убийство евреями Сохно было открыто, вследствие чего произошло целое восстание православного народа и затем всеобщее “жидотрепание” — с убийствами, поджогами, разграблениями и т.п. Двух евреев, Давидку и Янкеля, убивших Сохно в Городне (куда он приезжал из Киева к родным на рождественские праздники), пересылали под конвоем казаков из Чернигова в Батурин к гетману. Но едва только конвой выступил из Чернигова, как городненские жители разогнали конвойных, а Давидку и Янкеля буквально растерзали на куски. Гетман обо всем этом донес Петру Великому. Петр по этому поводу сказал: “Мудро поступили наши прародители, что не допускали в подвластный им край (то есть в Малороссию. — Л. Т.) этих жидов. От них только смута, понеже они нашу веру и наш народ ненавидят, а наш народ ненавидит род жидовский и его веру. Притом и в коммерции, и в промыслах они нашим людям делали бы помеху. Вреда от них немало, а полезности никакой нет. Лучше, когда их у нас нет; желательно, чтобы и впредь не было”. Это замечание вполне установляет отрицательный взгляд Петра Великого на еврейский вопрос в России. Да иного взгляда на этот вопрос великий царь и не мог высказать, так как он стремился ко благу России, а насколько в этом отношении могли быть ему полезны жиды — это видно самым наглядным образом из сочинения Шугурова.

Русско-еврейские отношения представляются в такой схеме: мы то ограничиваем, то расширяем права евреев и в общей сложности сами не знаем, чего хотим, не имеем никакой ясной цели; евреи, напротив, систематически и без отклонений стремятся к увеличению своих прав, в то же время не поступаясь ни на волос своим еврейским status in statu. При таком отношении стремлений история евреев в России, конечно, была историей постепенного усиления их постепенного захвата ими России.

Начало XIX века с его либеральным отвращением от всяких ограничительных мер было для евреев вообще очень благоприятно. Принципы 1789 года, провозглашенные в мире, отражавшиеся и у нас, никому не принесли столько пользы, как евреям. Совершенно естественно, что евреи нашли себе могучего покровителя во всемогущем графе Сперанском, глубоко проникнутом идеями 1789 года.

Державин, удаляя евреев от винной продажи среди крестьян, указывал им, между прочим, на мануфактурную деятельность: городовые, особенно сельские мещане, поселившиеся на казенных и помещичьих землях, обязаны были заводить полотняные, парусинные, суконные, кожевенные фабрики. Поощряя производительный труд евреев разными льготами, Державин предлагал правительству брать с этих мещан подать по выгодным ценам вместо денег в натуре, сукном и полотном для армии, отчего двоякая могла выйти польза: “первая — армия недорого оденется; вторая — евреи и их жены принудятся быть рукодельными”. Со своей стороны, и “Положение” обещало евреям при заведении таких фабрик “особые одобрения” — отводом нужной земли и доставлением денежных ссуд из ежегодно назначаемого на этот предмет в каждой губернии Западного края капитала в двадцать тысяч рублей; обещало денежные ссуды и помещикам, если они на своих землях заведут фабрики, на которых будут работать евреи. Недостаток солдатских сукон для обмундирования армии требовал усиления и распространения их, и князь Куракин предлагал сосредоточить ее преимущественно в западных губерниях, где в 1808 году существовало уже 26 суконных фабрик. “Самое уважительное затруднение, которое к распространению в сем крае фабрик представляется, может состоять в отыскании работников или в доставлении от правительства ими пособия частным людям, кои вновь завести или существующие фабрики расширить пожелают. Но к отвращению препятствия сего евреи подают весьма удобный способ”. Сильно чувствовался недостаток суконных фабрик; но еще сильнее был недостаток рабочих рук, на который постоянно жаловались у нас еще в XVIII веке заводчики и фабриканты, и для учреждения суконных фабрик “купцам и другого звания людям, не имеющим права покупать крестьян”, по докладу князя Куракина, было предоставлено это право. Множество свободных еврейских рук, оторванных от эксплуатации крестьянского труда, представились князю Куракину настоящей находкой для развития суконного производства.

“Переселение всех их (евреев. — Л. Т.) вообще из деревень и шинков, — писал он далее, — должно начаться в течение настоящего года. В три года все должны частью быть переведены в города и местечки, а частью поступить в хлебопашцы по собственному их выбору. Великое число их, издавна единственно продажей вина по деревням и корчмам пропитание снискивающее, без привычки и склонности к земледелию, с одной стороны, а с другой — не имея по бедности средств к построению себе жилищ и к прокормлению себя с семействами в городах и местечках, охотно обратится на фабрики, где верная работа доставит им тотчас верное пропитание. Нельзя сомневаться, чтобы евреи в великом числе сами не изъявили желания поступить в работу на фабриках; но в случае несогласия их местные начальства будут обязаны побудить их искать на оных пристанища”.

Из антипатии к евреям сам Шугуров готов симпатизировать даже этим мерам, которых полная фантастичность совершенно очевидна. Само собою, ни одна из мер не состоялась. Местные начальства, отчасти, вероятно, по хлопотам евреев, отчасти и потому, что всей массе евреев нечего было делать в городах и местечках, возражали против переселений. С другой стороны, явились и “политические осложнения”. Дошедшие до Петербурга, по всей вероятности, через посредство самих же евреев слухи о том, что Наполеон созвал в Париж евреев для предоставления им разных преимуществ и образования между ними союза, должны были произвести сильное впечатление. Что это еще затевает Наполеон? На что ему понадобились связи между рассеянными в Европе евреями? Под влиянием этого впечатления Император Александр, ведший тогда отчаянную борьбу с Наполеоном, и повелел учредить новый комитет для обсуждения вопроса о переселении евреев. 10 февраля 1807 года, вслед за полученным в Петербурге известием о битве при Прейсиш-Эйлау граф Кочубей [2] представил Государю записку, из которой видно, что правительство питало серьезные опасения насчет намерений Наполеона относительно евреев. Министр внутренних дел полагал нужным “дать отсрочку к переселению евреев из деревень в города и местечки, поставить вообще нацию сию в осторожность против намерений французского правительства”.

Шугуров справедливо иронизирует над этими высшими соображениями. Как бы то ни было, в 1808 году повелено было действия 34-й статьи “Положения” 9 декабря 1804 года, равно как и указ от 19 октября 1807 года остановить и евреев до дальнейшего вперед повеления оставить на их жительствах по-прежнему.

Еврейский вопрос не был, конечно, оставлен без внимания. Напротив, для решения его был назначен еще новый комитет. В промежутке шести с небольшим лет это был уже третий комитет по еврейским делам! Он должен был изыскивать меры, посредством коих евреи, быв удалены от единственного их промысла — продажи вина по селам, деревням, постоялым дворам и шинкам, могли бы себе доставлять пропитание работой. Впредь, до изыскания таких мер, евреи оставлены были по старине кормиться от продажи вина крестьянам, и таких паразитов в одних только “польских” губерниях насчитывалось тогда до 60 тысяч семейств.

К описываемой эпохе относится основание первых земледельческих колоний из евреев в Новороссийском крае. В Гродненской губернии уже в первый год по издании “Положения” 1804 года несколько сот еврейских семейств изъявили желание переселиться на казенные земли; много таких семейств оказалось и в губернии Минской. Все это были, вероятно, прописные пришельцы из Германии, голь еврейская, которая еще не “сселилась” по корчмам, не несла никаких повинностей, не имела никаких средств к пропитанию и была потому в тягость самим кагалам. Кагалы рады были избавиться от этой голытьбы, пристроить ее куда-нибудь, а тут правительство предлагает в богатых южных губерниях даровые участки земли с освобождением от податей на десять лет, с заимообразными ссудами “на обзаведение” и другими “ободрениями”. Не пойдет хорошо хлебопашество, окажется не по силам голытьбе — кто помешает ей тогда заняться “торгами и промыслами”? Таким образом, в 1807 и 1808 годах переселились 1007 душ обоего пола, в 1809 году — 2750, а в 1810 году — 2311. Неудача, постигшая эти первые попытки евреев, была, однако, причиной того, что в 1810 году дальнейшая колонизация была приостановлена.

Город Киев сделал попытку освободиться от еврейского населения. Об этом он хлопотал еще при Императоре Павле, но безуспешно. В 1809 году городовой магистрат города Киева подал прошение “о переселении живущих в городе Киеве евреев в другие города и о воспрещении им впредь там селиться, дабы, с одной стороны, сохранить прежние привилегии, которыми запрещалось им в сем городе записываться, жить и торговать, а с другой — прекратить происходящие от них многочисленные тяжбы и ссоры”.

На это прошение города воспоследовал, однако, отказ. Таким образом, положение евреев вопреки всем разговорам о мерах против них только укреплялась. В 1812 году комитет окончил свои работы в самом благоприятном для евреев смысле. Сущность начал, на которых предполагалось создать “Положение” о евреях, может быть выражена в немногих словах: “Сколь можно менее запрещения, сколь можно более свободы”. Комитет высказался против удаления евреев из деревень. Комитет особенно настаивает на [неотвратимости] “вящего оскудения” крестьян от удаления евреев из сел и деревень: “Крестьянин, привыкший издревле продавать еврею произведения свои на месте и через то сберегавший как рабочий скот, так и время, которое могло быть употребляемо или на домашние поделки, или на произведение каких-либо изделий, должен ныне ехать в город или местечко, которое не лучше того же селения, в котором также живут евреи, продавать свои произведения евреям же и пропить вырученные деньги евреям же или, лучше сказать, в несколько поездок в город пропить все, что пропивал целый год в своем селении, ибо в статье 40-й дозволяется евреям заниматься винной продажей в городах губернских, уездных и казенных местечках и даже в помещичьих по условиям с помещиками. Крестьянин, равным образом привыкший доставать под руками все домашние необходимости, например косы, посуду, железо, соль и прочее (ибо в каждом селении у еврея можно было найти все то же, что и в местечке), должен ныне при встретившейся нужде иногда в самую рабочую пору ехать в город покупать то же у евреев и пропивать деньги тоже евреям”.

“Едва ли, — говорит он, — кто с такою радостию мог приветствовать возвышение Сперанского, как евреи. 1 января 1810 года в преобразованном Совете их благодетель получил звание государственного секретаря.

Всемогущий государственный секретарь принимал слишком живое участие в "злополучном" народе, чтобы решение судьбы его представить свободному обсуждению учрежденного для того комитета. Вот почему в докладе этого комитета менее всего можно видеть выражение его собственного мнения: здесь было скорее развитие темы, данной Сперанским и, вероятно, им и обработанной в окончательной форме. Если бы члены комитета и устояли против подкупа, то им трудно было бы устоять против силы государственного секретаря”.

Это участие графа Сперанского в евреях Шугуров полагает “небескорыстным” .

“В письме графа Лористона к герцогу Бассано из Петербурга от 13 апреля (нового стиля) 1812 года упоминается о том, что в 1812 году граф Гурьев в полном собрании Совета бросил в лицо Сперанскому обвинение во взяточничестве (l'accusationdevenalite). В этом письме читаем: "Магницкий [3] слывет за человека умного; он держится тех же философских мыслей, что и Сперанский, но честность его столь же подозрительна, как и честность этого министра"”. Н. М. Лонгинов, служивший секретарем при Императрице Елисавете Алексеевне, в письме к графу С. Р. Воронцову [4] от 13 сентября 1812 года говорит, что Сперанский “был известный взяточник. Полагают, что имение его неисчетно и, кроме деревень, он имеет 11 каменных домов здесь (в Петербурге. — Л. Т.) и множество капиталов; но наверно никто того не знает, и большая часть домов, говорят, куплена на имя Злобина, купца, коего сын ему свояк и им по службе получил чины, места и жалованье кроме того, что отец по торговле и процессам своим в Сперанском подпору и защиту, а в спекуляциях товарища имеет” (Русский архив. 1882. Кн. II. С. 176 и 182).

Думается, однако, что одних убеждений Сперанского было совершенно достаточно для того, чтобы стать за равноправность евреев, помимо всякого взяточничества. Сперанский не был достаточно Крупен, чтобы стоять выше своего времени, но решать социальные вопросы из-за взяток — это слишком мелко для человека такого умного, убежденного и честолюбивого. Я не знаю, брал ли он взятки или нет, но, конечно, если и брал, то не за такие дела, которые касались принципа. Как бы то ни было, Сперанский очень торопился с еврейским вопросом, но пал накануне торжества их и своей идеи.

“Государственный секретарь, — рассказывает Шугуров, — спешил окончанием еврейского дела до отъезда Государя в Вильну. 17 марта 1812 года, в воскресенье, доклад комитета был подписан. На другой день утром, рассказывает барон Корф [5], Кайсаров зашел в Сперанскому по какому-то делу. "Куда вы?" — спросил сидевший в передней человек. "К Михаилу Михайловичу". — "Его уже здесь нет". — "Неужели же он так рано поехал к Государю?" — "Поехал точно, да не к Государю, а в Сибирь"”.

Эта борьба, как и прежде, состояла в ограничительных мерах, не освещенных никакой системой, иногда явно несправедливых. Так, 23 мая 1812 года сенат решил старое дело об отверженных кагалами и дряхлых и увечных евреях: все они обложены были податями наравне с прочими. Это трудно назвать “мерой” в каком бы то ни было отношении. Понятны по мысли, но едва ли практически что-либо давали другие меры. Так, в том же 1812 году сенат строго подтверждал всем губернским правлениям присоединенного от Польши края, “чтобы евреи деревнями и помещичьими крестьянами ни под каким названием и именованием отнюдь не владели, не распоряжались и ни по каким случаям не были допускаемы ко владению оными”. Наконец, к тому же году относится еще одно стеснившее “свободу” евреев распоряжение. Чтобы положить предел производившейся ими в широких размерах контрабанде, Император принужден был утвердить представление Волынского гражданского губернатора о том, “чтобы евреев, живущих в помещичьих селениях, близ границ находящихся, равно в селениях же и в особенных домах пограничных поветов, удалить в те местечки и кагалы, где они по ревизии записаны”.

С другой стороны, другими мерами равноправность евреев подтверждалась и расширялась. Так, на основании литовского статута евреи не допускались свидетелями по делам между христианами. В 1814 году сенат, однако, решил, чтобы евреи по делам христиан и между христианами во всех присоединенных от Польши губерниях принимаемы были в свидетели наравне с другими российскими подданными, на основании существующих о свидетелях общих узаконении.

8 июня 1815 года актом Венского конгресса присоединено было к России Варшавское герцогство под именем Царства Польского. Это была великая vagina ludaeomm, из которой евреи юго-западных губерний постоянно черпали свежие силы в своем напоре на Восток. Если бы Сперанский долее оставался “в средоточии дел”, они, вероятно, наводнили бы собою всю империю, и не в качестве бродяг, а в качестве полноправных граждан, снабженных совершенно законными паспортами. Падение Сперанского остановило этот Drang nach Osten евреев, которые принуждены были удовольствоваться той территорией, которой уже владели. Никаким, однако, стеснениям в Царстве Польском евреи не подвергались и могли теперь более свободно отливать с Востока на Запад.

В апрельской книжке “Вестника Европы” помещены две статьи, ко мне относящиеся. Редакция журнала дает свое “заключительное слово к полемике о свободе” (из общественной хроники). В этом заключительном слове “Вестник Европы” снова вкратце повторяет свои мнения, заявляет, что не находит нужным в рассмотрении вопроса держаться указываемого мною пути и считает продолжение полемики излишним. “Соглашение, — говорит он, — немыслимо, когда спорящие говорят на разных языках, различно понимая одни и те же слова и самый предмет спора. Мы постоянно вели речь о свободе политической и гражданской и желали знать, как смотрит г-н Тихомиров именно на нее, а не на что-либо другое. Г-н Тихомиров не хочет сходить с почвы вопроса о психологической свободе личности”.

Читатели припомнят, конечно, что я вывожу политическую и гражданскую свободу из психологической свободы личности. Под гражданской и политической свободой я понимаю совершенно то же, что и все люди, а только уясняю ее источник; вот почему я не могу при обсуждении вопроса о гражданской свободе не помнить постоянно вопроса о психологической свободе личности. Иначе, как это и бывает в иных якобы либеральных построениях, нам дадут такую “свободу” политическую или гражданскую, при которой личность порабощается гораздо более, нежели в строе рабском. Мой оппонент не считает нужным об этом думать. “Определение свободы личности в психологическом смысле, — говорит он, — мы предоставляем философии. Поставленного нами вопроса о гражданской свободе он не может ни разрешить, ни даже придвинуть к разрешению, потому что при одинаковом понимании свободы воли (?) мыслимы совершенно различные взгляды на гражданскую свободу, и наоборот. Излишним в полемике о гражданской свободе мы признаем потому и обсуждение вопроса о средствах, которыми сохраняется и развивается психологическая свобода личности”.

Могу лишь удивляться такой решительно заявляемой точке зрения, которую нахожу до последней степени близорукой. Для меня несомненно, что если учреждения, которые мы создадим с целью обеспечения гражданской свободы, окажутся в противоречии с задачами сохранения и развития психологической свободы личности, то можем получить строй, может быть, буйный, беспорядочный, но уж ни в каком случае не свободный. Решительное нежелание “Вестника Европы” подумать об этом становится для меня, наконец, странным, когда я читаю у него же далее: “Основой для гражданской свободы служит в наших (то есть “Вестника Европы”. — Л. Т.) глазах, с одной стороны, потребность личности в беспрепятственном развитии и приложении своих способностей, с другой — необходимость удовлетворения этой потребности для успешного достижения важнейших целей общества и государства. Организующим элементом общества гражданская свобода может быть настолько, насколько общество слагается и видоизменяется под влиянием отдельных единиц, его образующих”. Удивляюсь, как почтенный журнал не замечает, что становится именно на мою точку зрения: именно признает, что гражданская свобода имеет основу психологическую (потребности личности в беспрепятственном развитии и т.д. и взаимодействие личностей). Между нами разница, стало быть, не в том, чтобы мы расходились в понимании основы свободы, а в том, что я, видя эту основу, считаю обязательным с нее начинать и ее никогда не забывать, “Вестник Европы” же, признавая факт, не хочет о нем думать и при обсуждении гражданской свободы считает излишним озаботиться о сохранении той самой свободы личности, которая служит основой гражданской свободы.

Перехожу ко второй направленной против меня статье. Это “Спор о справедливости” г-на В. Соловьева*.

Если “Вестник Европы” просто уклоняется от рассуждения и при этом, по крайней мере, остается приличен в тоне своей полемики, то г-н Соловьев, напротив, превосходит самого себя во всех печальных особенностях своего “публицистического” периода. Нехорошо уже то, что он мне отвечает девять месяцев спустя, когда подробности статьи моей уже изгладились в памяти читателей. Такое запоздание с возражениями столь же неудобно при полемике добросовестной, сколько представляет удобств для полемики недобросовестной. Далее, г-н Соловьев старается покорить читателя, принимая вид какого-то необычайно великого человека, спорящего против совершенной ничтожности. Задор, крепкие выражения, “благосветловщина” чистой крови — вот и вся полемика г-на Соловьева. Он, изволите видеть, “нечего делать” — “принужден разъяснять” мне азбучные истины, он “не ручается”, чтобы я понимал “различие между эмпирическими и рациональными элементами этики” и т.д. и т.д. Все эти grands airs'ы — да позволит мне заметить ему г-н Соловьев — не более как смешны. Г-н Соловьев лучше бы сделал, если бы для себя поискал “поручителей” в своих знаниях и особенно добросовестности, которые становятся для меня все более и более проблематичны. Я же в этом надобности не имею, и уж во всяком случае не г-на Соловьева приглашу в поручители.

“Христианство как "основание разумно-нравственной жизни" обращается к человеку, а равно и к целому народу, по справедливому замечанию упомянутого оратора, с определенными требованиями, имеющими два предела: высший, максимальный предел, или абсолютный идеал, выражающийся в требовании: будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть; и низший, минимальный предел, совпадающий с естественным человеческим принципом справедливости: не делай другим того, чего себе не желаешь* (“Вестник Европы”, 1893, июнь. С. 784).

Как видят читатели, текст совершенно ясен. Речь г-на Соловьева идет именно о христианской формуле, совпадающей с требованием, как он выражается, естественной справедливости.

Так как г-н Соловьев приводил христианскую формулу, то я ему заметил, что христианская формула имеет положительную форму* и что, стало быть, г-н Соловьев “несколько переделал” ее. Здесь я совершил ошибку. Какую? Это сейчас объясню. Поучительно, однако, что г-н Соловьев, так смело позволяющий себе истолковывать смысл всего Священного Писания, оказывается недостаточно с ним знаком, чтобы в течение девяти месяцев заметить мою ошибку.

Действительно, теперь он старается отпарировать мой упрек в легкой переделке христианского текста. Но как же это он делает? По своему прекрасному обыкновению, он просто “выкручивается”, вероятно, надеясь на то, что читатели не справятся со статьей его, печатанной в июне 1893 года. “Эта формула, — говорит г-н Соловьев, — старее Евангелия, ибо она была высказана, между прочим, еще знаменитым Гиллелем, учителем Гамалила”.

Могу, однако, его успокоить. Он действительно невиновен. Отрицательная формула действительно у нас существует. Она торжественно принята христианством именно как минимальное требование**.

Вообще, этот эпизод полемики имеет строго локализированное значение и, за выбросом из моей статьи “К вопросу о терпимости” этих пяти-шести строк, вся остальная часть ее остается в прежней силе. L'incident est clos!

Другое замечание, которое я считаю небесполезным сделать, характеризует то основное различие, какое существует между мною, с одной стороны, и г-ном Соловьевым и “Вестником Европы” — с другой. Собственно о веротерпимости и о свободе вообще я, насколько замечаю, забочусь гораздо более, нежели они. Но разница между нами, которая как-то недоступна их пониманию, вот в чем. Я забочусь о том, чтобы веротерпимость и свобода действительно существовали. Г-н Соловьев и “Вестник Европы” помышляют лишь о том, чтобы по этому предмету был издан надлежащий закон. Им все кажется, что как только издадут закон, так все и будет прекрасно. Для меня, однако, совершенно ясно, что их юридическая точка зрения приводит при фактическом осуществлении к совершенно обратным результатам. Как в политике либеральной демократизм создает строй, который в действительности ничуть не есть строй свободный и человеческой свободы нимало не обеспечивает, так точно стремления г-на Соловьева неизбежно при осуществлении привели бы к уничтожению религиозной свободы и веротерпимости.

Итак, г-н Соловьев желает религиозной свободы. Допустим. Как же ее достигнуть? Для этого, говорит он, нужна веротерпимость. Допустим. Как же достигнуть веротерпимости? Для этого, говорит он, нужна равноправность исповеданий. Он скорбит, что “принцип равноправности исповеданий, сделавшийся законом во всех других образованных странах, еще не вошел в наше законодательство”. Он утверждает, что “вопрос о веротерпимости, будучи по существу (?) вопросом междуцерковным или междуисповедным, может быть окончательно решаем только на основании общеобязательного принципа справедливости”.

Должен, между прочим, сказать, что “образованность” стран, указываемых нам г-ном Соловьевым, совершенно ни при чем в их отношении к вероисповедным вопросам. Тут дело не в образовании, а в отношениях между государством и Церковью. Находясь в союзе с Церковью, государство не может не принимать во внимание ее точки зрения. Наоборот, при отделении Церкви от государства столь же естественно является то, что г-н Соловьев ошибочно приписывает “образованности”. Но почему государство иногда является в союзе с Церковью, иногда в “разводе” с ней? Тут опять дело не в образованности, а в религиозном состоянии народа. Если один и тот же народ, создающий, с одной стороны, государство, составляет, с другой стороны, Церковь — то Церковь и государство естественно являются в союзе. Если же народ охладевает к религии вообще или раздроблен на различные религиозные общества, а объединяется только политически, в государстве, то, конечно, государство становится внеисповедным и вопрос веротерпимости для него является просто “междуисповедным”.

Равноправность исповеданий требует, чтобы государство, его закон, его практика, его мероприятия, одинаково относилось ко всем исповеданиям — христианским и нехристианским, ныне существующим или имеющим возникнуть посредством работы “личного религиозного убеждения” и — отсюда — новонарождающегося сектантства. Для того чтобы государство могло себя так держать, оно должно быть выведено как государство, как закон и власть, из связи с определенным исповеданием. Это, надеюсь, понятно и для г-на Соловьева. Но ему, по-видимому, непонятно, что это прямой шаг к государству атеистическому. Понятно, что первый шаг еще не дает всех последствий, какие даст последний. Но уже и при первом шаге мы ставим государство общим судьей всех исповеданий. Различные отношения и столкновения между разными исповеданиями решает не кто иной, как государство, поставленное вне их, имеющее своим руководством лишь свое соображение о справедливости и государственной пользе. При этом, само собою, государство не теряет ни права, ни особенно возможности репрессии во всех случаях, когда интересы исповедания противоречат, по мнению государства, интересам гражданским и политическим. Таким образом, влиять на исповедания государство может. Их влияния, напротив, не может и не должно испытывать. Это фактически означает устранение государства от всех религиозных влияний. Когда для государства становятся одинаковыми Христос, Магомет, Будда и т.д. включительно до новейших пророков российских и иностранных, то воля Божия в отношении государства к исповеданиям, стало быть, совершенно устранена как нечто или несуществующее, или, по малой мере, государству неведомое. Понятно, что такое государство не может не стать практически атеистическим, воля Божия ему не известна и руководства к поведению не дает. А предписания экономистов, медиков, полководцев и т.д. совершенно ясны и опираются на “объективные” данные “научной истины”. Поэтому во всех сферах своего влияния на жизнь народа государство должно руководствоваться соображениями этого последнего порядка. Между тем область государственного воздействия становится все более широкой и разносторонней, она охватывает самые интимные стороны народной жизни.

Но у нас с г-ном Соловьевым вопрос не в этом. При всем прочем зле, может быть, скажет он, будет и великое добро —религиозная свобода. Я ее здесь не вижу и не понимаю, где он при таких условиях надеется ее найти.

Но когда эту равноправность мне гарантирует государство, поставленное вне исповеданий, а тем самым и выше их, то общую участь всех исповеданий и всякой религии я очень хорошо заранее вижу. Сегодня по почину какого-нибудь г-на Португалова государство, на основании культурных и медицинских соображений, примет меры против обрезания у евреев, завтра по почину столь же образованных мусульман во имя женской эмансипации воспретит многоженство магометан, потом, из соображений народного здравия, воспретит посты, во избежание заражений уничтожит богомолье к святым иконам и мощам и т.д. Тут трудно и предвидеть конец государственному вмешательству. Монашество, конечно, может быть признано нарушающим интересы государства своим безбрачием. Само богослужение может быть признано, в некоторых частях своих, вредной гипнотизацией народа, да и личная келейная молитва может быть подвергнута очень сильным подозрениям... Странно даже говорить о безрелигиозном государстве как об охране религиозной свободы. Охранять религиозную свободу можно, лишь уважая религию, ставя источник религии — связь человека с Божеством — выше наших условных соображений о пользе или справедливости. А такое уважение в государстве может быть только тогда, когда оно находится само под влиянием Церкви. Тут нет выбора: либо влияние религии на государство, либо подчинение религии соображениям государства.

Но, скажут читатели, каковы бы ни были идеи г-на Соловьева, а факты нарушения веротерпимости у нас все-таки есть. Без сомнения. Хорошо ли это? Очень не хорошо. Тогда как же быть? Это вопрос особый. Я начал с опровержения идей г-на Соловьева в его “Историческом сфинксе”. А почему на свете вообще, и у нас в частности, происходят нарушения веротерпимости, и как исправимо это зло, и в какой мере — это вопросы, которые создают совершенно особенную и очень сложную тему. Пути к их решению, во всяком случае, даются не упразднением, а повышением значения религии в государственной жизни, не подрывом, а усилением нравственного влияния Церкви, а стало быть (что особенно заслуживает внимания каждого из нас в отдельности) — живым участием каждого верующего в церковной жизни. Конечно, легче кричать о создании или пересоздании законов, нежели самому исполнять свои обязанности, но суть вопроса — в этом последнем обстоятельстве.

РУССКИЕ ИДЕАЛЫ И К.Н.ЛЕОНТЬЕВ

Среди наших выдающихся публицистов нет ни одного, которого бы при жизни так упорно замалчивали, как Константина Николаевича Леонтьева. Быть может, его крайняя резкость, его призывы к “реакции”, которую “пора научиться делать”, его советы “подморозить Россию” и т.п. — быть может, все это смущало даже людей, высоко ценивших положительную мысль его. Что касается противников, они, без сомнения, находили более удобным бороться с Леонтьевым “замалчиванием” его, нежели попытками полемики, в которой, при блестящем таланте покойного, трудно было рассчитывать на большие успехи. Как бы то ни было, он при жизни представлял очень своеобразное зрелище человека редкого таланта, пользующегося огромным уважением в весьма значительном слое писателей, имеющего сильное влияние на их мысль и в то же время Для большой публики, благодаря фатальному общему молчанию, почти неизвестного. Не много случаев ему выпало слышать даже возражения.

В 1891 году, 12 ноября, эта кипучая мыслью и страстью жизнь погасла. Смерть разрушила заколдованное молчание. О Леонтьеве заговорили. Началась критика, явилась и кое-какая защита. Значение его стало понемногу выясняться и для той публики, которая до сих пор не слыхала даже имени покойного и не имела понятия о его сочинениях. Это подведение итогов Леонтьеву находится лишь в самом начале, и едва ли наша печать скоро разберется в отчаянном “реакционере”, который в то же время, несомненно, человек, забежавший очень далеко вперед, в такое будущее, что средний глаз плохо его даже схватывает.

Наша печать, заговорив о Леонтьеве, сразу стала обсуждать его как славянофила. Мы имеем образчик этого в полемике князя С. Трубецкого и генерала А. А. Киреева [1], которые, заговорив о славянофильстве, приходят к спору о Леонтьеве и, споря о Леонтьеве, принуждены выяснять, что такое славянофильство. В конце концов оба противника соглашаются исключить Леонтьева из числа славянофилов. Но этим, полагаю, вопрос о собственно Леонтьеве не кончается, а только становится перед нами. Ибо если он не славянофил, то что же он такое?

Напомню слегка факты полемики. Князь С. Трубецкой характеризовал Леонтьева как “разочарованного славянофила” (Русская мысль, 1892, октябрь). Подвергнув критике основания славянофильства и отбросив их за внутренней несостоятельностью, Леонтьев, говорит он, логически пришел к идеям застоя и реакции. В нем князь С. Трубецкой вместе с г-ном Милюковым видел разложение славянофильства.

Генерал Киреев возразил князю Трубецкому в речи “Наши противники и наши союзники” (произнесенной 19 декабря 1893 года и напечатанной в начале 1894 года в “Протоколах” Славянского благотворительного общества). В ней оратор заявил, что славянофильство не разлагалось по той простой причине, что даже и не изменялось. Его формула все та же, что прежде: “Православие, самодержавие, народность”. Противники славянофильства видят признаки его разложения в идеях г-на Владимира Соловьева и К. Н. Леонтьева. Но, говорит А А Киреев, очевидно, только по недоразумению можно причислить к славянофилам г-на Леонтьева, не признававшего прав народности и славянства и намеревавшегося нас лечить по рецепту графа Аракчеева [2] и г-на Соловьева, забывшего силу православия и предлагавшего нам лечиться по рецепту Пия IX [3]. Если же ни Леонтьев, ни Соловьев не могут быть причисленными к славянофилам, то и все толки о “разложении” славянофильства, основанные на анализе идей этих писателей, падают сами собой.

Князь С. Трубецкой дает теперь свой ответ в статье “Противоречия нашей культуры” (“Вестник Европы”, 1894, август). Он говорит: “Признаюсь, уже одно отречение от Леонтьева, высказанное в весьма резкой и решительной форме, меня крайне порадовало. Я никогда не считал Леонтьева истинным славянофилом. — И далее: — Я, со своей стороны, думаю, что славянофилы 50—60-х годов могли бы только с отвращением протестовать против цинической проповеди Леонтьева”. Старые славянофилы, “разумеется, могли бы обличить нравственную ложь и противоречия его собственного учения”.

Итак, оба полемиста не видят в Леонтьеве славянофила или, по крайней мере, “истинного” славянофила. В числе мотивов такого исключения у генерала Киреева отмечу “аракчеевские рецепты” Леонтьева. Тут есть нечто весьма верное, также как и очень ошибочное. Что касается князя Трубецкого, то он уже ставит “реакционность” Леонтьева на самое видное место, говорит даже о “цинизме” его проповеди, возбуждающей “отвращение” и исполненной “нравственной лжи”. Тем не менее князь Трубецкой признает проницательность критики Леонтьева и считает ее настолько окончательной, что и он, и г-н Милюков прямо пользуются аргументацией Леонтьева. Наконец, в заключение князь Трубецкой принимает даже, что византизм действительно составляет одну из основ “противоречивой нашей русской культуры”. Это, стало быть, признание, что русская культура все-таки представляет нечто своеобразное, нечто имеющее задачи, отличные от задач Западной Европы.

Что, собственно, для нас, для русских каких бы то ни было направлений, может быть жгуче интересно в вопросе о славянофильстве? Только то, есть ли русские идеалы и в чем именно они состоят? Что говорит нам русское самосознание по вопросу: зачем живет на свете Россия и что она может дать другим народам? Вот что интересно в славянофильстве. Оно составляет важное историческое явление лишь в той мере, в какой выражает голос русского самосознания. В Леонтьеве точно также может быть интересна только связь его с исторически растущими показаниями русского самосознания.

Замечу еще, что, обсуждая Леонтьева, мы не должны упускать из виду чрезвычайной сложности этой натуры. Его нельзя обсуждать только как мыслителя, только как человека известных идеалов, только как агитатора. У него все это было тесно связано. Страстный, кипучий человек, с тонким умом, с изящными наклонностями художника, со способностью к фанатической вере, он соединял огненный темперамент политического агитатора. Знать, чувствовать, жить, действовать — все это у него кипело в одно и то же время. Трудно сказать, что у него говорило сильнее. Он хватался за все, во всем проявлял огромную способность понимать и ото всего отвлекался другими своими стремлениями. У Леонтьева множество недоговоренного, многое брошено в виде смелого парадокса, многое подчеркнуто более страстью, чем рассуждением. Иногда у него не выработана связь между теоретическим положением и практикой, установленной скорее наведением, нежели выводом. У Леонтьева всегда найдется что-нибудь, против чего будут спорить. У него, однако, и такой принципиальный противник, как князь Трубецкой, находит драгоценные указания, которые принимает как несомненные. Вообще, в Леонтьеве еще не скоро, повторяю, разберутся. Но если нужно выразить самое центральное место его личности, его значения, то я думаю, что определить это можно так. В Леонтьеве русский человек резче, яснее, отчетливее, чем в ком бы то ни было, сознал свое культурно-историческое отличие от европейца и именно поэтому увидал, какой страшной опасностью грозит ему тип европейский. Сознание высоты своего русского типа у Леонтьева дозрело до полной ясности. Это уже не какие-нибудь предчувствия, не произвольные гадания. Он видит и показывает, что именно во имя культуры должен протестовать против европеизма, отстоять себя, победить его. И в то же время он видит, что европеизм, понижаясь, опошляясь, теряя все, чем заслужил свое историческое значение, сохраняет, однако, страшную силу, которую, по-видимому, ничем не свергнешь. Это — центральное объяснение Леонтьева, мне кажется. Он не мог бы сознать положения в такой всецелости, если бы не обладал своей удивительной разносторонностью. Он не сказал бы половины своих “реакционных” выходок, если бы не представлял опасности с такой ясностью.

Но об этом потом. Теперь, из сказанного, видно, что, по сущности, было бы очень трудно отделить Леонтьева от старых славянофилов. То, что составляет сущность у них, мы находим и у Леонтьева как прямое продолжение. Генерал Киреев говорит, что нельзя считать славянофилом человека, не признававшего права народности и славянства. Едва ли, однако, в отношении “народности” Леонтьев отличается так сильно не только от славянофилов, но даже и от самого генерала Киреева. У них уже была полемика по поводу “национальной политики как орудия всемирной революции”. Г-н Фудель, подводивший итоги этой полемики*, совершенно верно тогда заметил, что спор основан более всего на неточной терминологии. Справедливость этого замечания подтверждается тем, что, как я слыхал, Леонтьев, прочитав возражения генерала Киреева, нашел, что, в сущности, они оба очень близки во взглядах. Точно так же славянофилы всегда говорили о народности в смысле национальности. Но в смысле культурно-национальном Леонтьев сам горячий защитник народности. Вообще, он интересовался только вопросом культуры, а не этнографии. Это, может быть, отличает его от иных славянофилов, но в отношении к целому славянофильству может быть рассматриваемо только как дальнейшее развитие его мысли. Славянофильство явилось как сознание чего-то русского. Что же они сознали в отличие от “западников”? Уж конечно, не русскую национальность в племенном смысле. Западники и сами отлично знали, что мы племя особенное, не немцы и не турки, а русские. Тут и спорить не о чем. Точно также не спорили о национальности нашей в политическом смысле. В политическом отношении всякий западник признавал Россию страной особенной, не принадлежащей ни к Германии, ни к Австрии. Вопрос был и мог быть только в национальной культуре. А национальность как культурное начало Леонтьев совершенно признавал и понимал отчетливее кого бы то ни было. В этом даже именно заслуга его. Но и тут все, что сделал Леонтьев (и что признано даже князем Трубецким), не только не отделяет его от старейших славянофилов, а связывает его с ними. И. Киреевский, подобно Леонтьеву, в духовном складе русского человека показывает не что-нибудь (этнографически-племенное, не что-нибудь “славянское”, а только византийское православие. Он также ищет нашего духовного отечества в Византии, а не в Праге или Белграде, тем паче не в Варшаве!.

А по поводу отношения к славянству вот что И. С. Аксаков писал в 1849 году в своих “показаниях”, в которых, конечно, старался выяснить Государю самые интимные свои взгляды: “Люди, всеми силами, всеми способностями души преданные России, смиренно изучавшие сокровище духовного народного богатства, свято чтущие коренные начала его быта, неразрывные с православием, люди эти Бог весть почему прозваны были славянофилами”. Очевидно, кличка кажется ему неподходящей. И далее: “В панславизм мы не верим и считаем его невозможным”, потому что славяне уже не единоверцы, потому что “большая часть славянских племен уже разложена влиянием пустого западного либерализма”. “Признаюсь, — замечает И. С. Аксаков, — меня гораздо более всех славян занимает Русь, а брата моего, Константина, даже упрекают в совершеннейшем равнодушии ко всем славянам, кроме России, и то даже не всей, а собственно Великороссии”.

Любопытна заметка Императора Николая Павловича против этого места “показаний”. “И дельно, — писал Государь, — потому что все прочее — мечта. Один Бог может определить, что готовится в Дальнем будущем; но ежели бы стечения обстоятельств и привели к этому соединению, то оно будет на гибель России”.

Не к таким ли самым заключениям приходит и Леонтьев в своих наблюдениях славянства? Но дело не в том. Я хочу только сказать, что скептическое отношение к славянству вовсе не ставит такой уже резкой разницы между Леонтьевым и первыми славянофилами. В самом славянофильстве наиболее типична была русская идея, а не славянская, пристегнутая к ней довольно искусственно. Судьбы этой русской идеи только и могут интересовать нас в славянофильстве. В связи с ней мы должны определять значение последующих деятелей русского самосознания, в числе которых бесспорны уже по малой мере три имени: Достоевский, Катков, Леонтьев.

Мне кажется, что было бы явлением совершенно сверхъестественным, чудесным, если бы славянофильство явилось полным и окончательным выражением русского самосознания. Россия насчитывает тысячу лет жизни, но, в противность предположениям Леонтьева, ее нельзя не считать нацией только в периоде формирования. В московские времена мы себя более чувствовали, чем сознавали. Затем наступил петербургский период, когда в течение ста пятидесяти лет мы были затоплены блестящим чужим, которое могли только усваивать, без всякой критики, кроме разве чисто голоса инстинкта. Говаривали и в XVIII веке, что “судить о России применительно к другим государствам европейским есть то же, что шить на рослого человека платье по мерке, снятой с карлы” (Болтин [4]). Но это — разве лепет сознания, а не голос его. Россия дала почувствовать свой голос разве в художестве, но уж одно то, что наша литература едва считает сотню лет своего возраста, дает бесспорное доказательство, что мы едва начали раскрывать глаза на мир Божий. В средине этого первого века некоторой сознательности является славянофильство. Это была первая попытка русской мысли формулировать, что такое русский человек.

Мыслимо ли допустить, чтобы это было и окончательное слово? Мыслимо ли допустить, чтобы в первый же момент, когда Россия задала себе вопрос “что она такое?”, она и ответила себе на это без малейшей ошибки, без малейшего недосмотра? Это было бы истинное чудо, явление сверхъестественное.

Никакая художественная фантазия не могла бы представить себе того, какие результаты способна давать европейская идея, последовательно воспринятая русским характером. В этом отношении отрицательный опыт 60—70-х годов представляет совершенно незаменимый материал для русского самопонимания. А этого материала во времена первых славянофилов просто еще не существовало.

Они очень чутко усматривали особенность русского типа, его отличия от европейского. Это делает им великую честь. Но предусмотреть того, что еще не дано фактами даже в виде посылки, они, конечно, не могли. Своеобразия русского типа они совершенно не могли бы понимать в тех тонкостях, которые мог впоследствии понять, например, Достоевский. Эти же тонкости типа психологического бросают свет и на особенности социальные. Понятно поэтому, что в 1890 году многое становится более ясно, нежели в 1840-м. Отличия Леонтьева от старого славянофильства в значительной степени именно этим и определяются.

Этот процесс мысли мало-помалу в неопределенное понятие “народного” внес понятие “культурно-исторического”. Данилевский попытался создать стройную теорию “культурно-исторических типов”. Леонтьев пошел еще далее Данилевского в своих набросках законов развития социальных организмов. Собственно, как теорию научную я не могу принять ни того, ни другого. Это не более как наброски идей, несомненно, верных по существу, но с точки зрения научной точности не обоснованных, неразвитых и невыдержанных. Ни Данилевский, ни Леонтьев не были специально историками и социологами и свои, по существу, совершенно верные идеи не могли установить научно. Но тем не менее, оставляя вопрос о научных заслугах, не подлежит сомнению, что в Леонтьеве как публицисте прямую заслугу составляет то, что он был ясно убежден в культурности как основе национального развития. Тип национальный определяется культурными условиями его зарождения, и, раз под влиянием их определившись, национальный тип уже приобретает внутреннюю логику развития именно в том направлении, какое дано культурными условиями зарождения типа. Эта мысль у Леонтьева достигала полной отчетливости, чем обязан своими достоинствами его анализ России и славянства. Именно эта точка зрения дала ему возможность указать византизм как основу русского национального типа. Она же дала ему возможность понять отличие русского от славянского, стать сознательно не славянином, прусским. По своему страстному характеру Леонтьев во всем этом доходит до некоторых преувеличений, но, отбрасывая их, несомненно, мы приходим с Леонтьевым к небывалой до него определенности понимания нашего национального “я”.

Посмотрим, кто прав. Вот как наше положение определяет сам князь Трубецкой: “Не подлежит сомнению, что византийские идеалы, которыми жила допетровская Русь и на которые не думала посягать петровская реформа, отличны по существу от западноевропейских начал”. Это для князя Трубецкого “несомненно”, как и для Леонтьева. Далее говорит он: однако “византийская культура оказалась недоступной для успешного разрешения государственных и экономических задач России”; “потребовалось для ее восполнения усвоение европейской образованности”. Таким образом, “современная русская культура смешанная и соединяет в себе внешним образом два различных, отчасти противоположных начала: византийское и европейское. И между тем эти два начала в равной степени исторически необходимы; ни от одного из них Россия не хочет и не может отречься, не отрекаясь от самой себя”; “в этом вся оригинальность, все трагическое своеобразие настоящего положения”. Князь Трубецкой понимает даже невозможность оставаться в таком положении и сам ставит вопрос: “Как уничтожить роковой антагонизм культурных начал современной России?”

Что же он отвечает на вопрос? Ошибка Леонтьева, думает он, в том, что он будто бы “помышлял о простой реставрации древневизантийской империи”. “Ошибка славянофилов состояла в бессознательном эклектизме. Вместо того чтобы понять целостное единство, универсальность и необходимость европейской цивилизации и стремиться к органическому соединению и примирению своих религиозных и национальных идеалов с ее началами, они восстали против устоев западной культуры”. Князь С. Трубецкой приглашает поэтому “примириться с западничеством принципиально”.

Само собою, такой исход, такое “примирение” наших противоречий не могли представляться уму Леонтьева в виде чего-нибудь желательного. Он видел их возможность, но от этого и приходил в отчаяние. Он понимал, что совместное действие двух начал, устоев, по существу различных, может кончиться или тем, что одно вытеснит другое, или, если этого нет, лишь взаимной парализацией, обесцвечиванием, разложением. Никакого органического слияния тут быть не может. Это и логический, и исторический nonsens. He органическое слияние, а разложение в некоторую социальную протоплазму только и может предвидеться. Конечно, из этой бессвязной массы может опять со временем что-нибудь вырасти, но только в том случае, если явится опять откуда-нибудь какая-нибудь целая идея, которая оживит “социальную протоплазму”, завяжет в ней какой-нибудь центр органического роста. Но это уже выходило бы из пределов нашей истории. Это была бы какая-то иная история, история тех, кто дал бы новый организационный центр бесформенной массе, в которую мы превратились. Наша-то участь во всяком случае была бы участью римлян во времена падения империи. Конечно, такая перспектива не могла утешать Леонтьева. Он слишком чувствовал жизненность своего типа, он не хотел умирать и звал на борьбу, чем возбуждает “отвращение” благодушного князя Трубецкого и его обвинение в каком-то “цинизме”.

Леонтьев звал на борьбу, во-первых, потому, что в нем русский тип сознавал себя живущим, вовсе не желающим умирать. Во-вторых, эта борьба, при временных припадках уныния и отчаяния, вовсе не представлялась Леонтьеву невозможной. В-третьих, это для него была борьба за высший культурный тип против низшего. На это обстоятельство позволю себе обратить особливое внимание как вообще читателей, так и наших “европейцев” в частности. Но сначала несколько слов о трудностях и возможности борьбы.

Нужно вспомнить время, пережитое Леонтьевым, для того чтобы не обвинить его в малодушии за припадки его отчаяния. Разве наши “европейцы” не считали сами, что со “старой” Россией в 1870— 80-х годах уже покончено, что вопрос о ее поступлении в архив есть простой вопрос десятка лет? Итак, не они, конечно, должны осудить Леонтьева. Но должно вспомнить, что он все-таки боролся и считал борьбу возможной. Он сам объяснял, что при совместном действии двух различных по существу основ возможно, что сильнейшая победит, и тогда борьба может иметь для нее даже оплодотворяющее значение. Такое оплодотворяющее значение имел византизм для Западной Европы. Такое же, стало быть, значение может получить европеизм для России. Нынешние “противоречия” при этом исходе можно было бы даже помянуть в истории добрым словом, вроде того, как мы признаем теперь, что монгольское иго не осталось без полезного влияния на организацию России. Возможности такого исхода Леонтьев не забывал. Но он отчетливо сознавал, что в наших современных “противоречиях” России ставится дилемма: или иметь самую жалкую будущность бесцветнейшей из наций, или выдержать жестокую борьбу противоречивых основ своих, между которыми нет примирения. К этой борьбе Леонтьев звал с тем большей страстью, что сознавал себя борцом за общечеловеческую культуру, “думал о судьбах Европы”.

Он видит, что на нас надвигается, нами завладевает эта Европа, в которой культурный человек должен стать “реакционером”, должен только охранять культуру от падения и разложения, ибо развития для нее уже нет и все предстоящие изменения status quo ведут только к худшему, к понижению. Лично я не согласен с такой политикой даже и для Европы. По-моему, если цивилизация, среди которой я живу, уже пошла на упадок, то я не посвящу своих сил на простое замедление ее упадка. Я буду искать ее возрождения, буду искать нового центра, около которого вечные основы культуры могут быть снова приведены в состояние активное. Простое задержание смерти того, что несомненно уже гибнет, по-моему, не есть задача серьезной общественной политики. Но допустим. Во всяком случае, такая политика консерватизма и реакция имела бы смысл только в Западной Европе. Но в России эта борьба, к которой призывал Леонтьев, никоим образом не могла подходить к понятию реакции, и это слово лишь мешает России понять истинную мысль самого Леонтьева.

Собственно, по идеалам своим, по тому положительному, во что он верил, что любил, и что видел в русском типе, и что хотел поддержать борьбой против европейского — Леонтьев не только не реакционер, но даже реакция, логически рассуждая, не могла бы быть для него действительно целесообразным средством. Князь С. Трубецкой ошибается, будто бы Леонтьев помышлял о простой реставрации Византийской империи. Ничего подобного у Леонтьева нет. Совершенно напротив, он сам указывает, что византийские основы не могли в Византии так развиться, как в России. Он очень ясно говорит о том, что русский гораздо более проникнут настоящим православным религиозным чувством, нежели грек. Он прямо указывает, что только у нас византийский кесаризм мог развиться в самодержавие. Вообще, он смотрит на Россию не как на какую-то копию Византии, а как на страну, в которой византийские основы послужили условием зарождения ее типа. Эти основы Леонтьев считал наиболее высокими, созданными самым высоким состоянием человеческой мысли. В них глубже всего выразилось понимание условий, в которых развивается личность и общество. Эти основы были нам даны при зарождении нашего национального типа, а теперь мы их готовы заглушить, принести в жертву европейским в то самое время, когда европейские основы уже достигают и на родине своей разложения, когда в самой Европе замечается уничтожение личности во всеобщем уравнительном однообразии. Леонтьев хочет, чтобы Россия стала на свои основы, для уяснения которых он напоминает о Византии, а вовсе не для “простой реставрации” Византии.

Леонтьев ненавидел слово “прогресс”, потому что с ним связалось то понятие, которое направляет развитие людей на путь чисто “регрессивный”. Но, в сущности, если под “прогрессом” понимать “развитие” вверх, а не вниз, к жизни, а не к разложению, то, конечно, стремления Леонтьева именно “прогрессивны”. “Реакция” призывает к прошлому. А Леонтьев звал к будущему. Все различие его от либеральных прогрессистов в том, что он призывал к развитию по одному типу, а они — по другому. Это различие, конечно, очень важное, коренное, но именно по различию в свойствах типов, а не потому, чтобы один вел “вперед”, а другой “назад”. Леонтьеву некуда было вести “назад”. У него назади только тень Византии, которая может кое-что объяснить, но она не существует. Леонтьев не мог, по идеалам своим, требовать застоя, потому что он сам признавал никуда не годным то место, на котором мы стоим. В прошлом Россия у него есть только зародыши, только начало. Он, по существу, звал к будущему, к развитию, к “прогрессу” того типа, который мы получили от рождения. Никакой “реакции”, никакого “ретроградства” тут быть не может. Реакция и ретроградство еще могут быть у западников, у “европейцев”, но никак не у “русских”, у которых есть только начало, которое или вовсе должно погибнуть, или требует продолжения, развития, прогресса.

Итак, восстановляя Леонтьева таким, каков он есть по мысли своей, а не по случайным словам, не по случайным порывам боевого темперамента, мы никак не можем признать его реакционером. Генерал Киреев вполне прав, думая, что славянофил не может быть реакционером, так что тот, кто предложил бы лечить Россию по рецептам графа Аракчеева, ео ipso показывает, что он не славянофил, не сторонник русских идеалов. Но справедливость в отношении самого Леонтьева и уважение к ценности его мысли заставляют помнить, что эти боевые выходки у него самого вообще и по существу были не больше как боевые выходки против либерализма, против европеизма новых формаций. В них выражалось только страстное сознание необходимости энергических мер против врага, но никак не формулы общей русской политики. Леонтьев в них скорее напоминает якобинца 1793 года, чем графа Аракчеева. Ни по существу своих идеалов, ни по действительному смыслу своих боевых криков он не есть реакционер.

Несомненно, что Леонтьев звал Россию не к прошлому, а к будущему. С точки зрения всемирной культуры можно поставить лишь один вопрос: указывал ли он для будущего более высокие основы, нежели те, которые старался искоренить в крайнем случае даже “аракчеевскими” мерами? В ответ на этот вопрос мы должны взвесить различие тех “типов”, борьбу которых Леонтьев видел у нас и в истории. Собственно современное состояние “западного” человека и западных “устоев” никто не обрисовывает так зло, как Леонтьев. Но дело этим не исчерпывается. Вопрос все-таки в том, обещает ли лучшее тот “тип”, который, зародившись в Византии, завещанный ею нам, до сих пор остается типом “будущего”? Другой вопрос: сделал ли что-нибудь Леонтьев для выяснения этого типа? На оба вопроса можно ответить только утвердительно. Как всегда, культурный тип в своих первоосновах определен той или иной религией. Наш “культурный тип” есть создание собственно православного миросозерцания. Леонтьев как проповедник и, надеюсь, пророк нашего будущего имеет то достоинство, что глубоко понял православие. Он не был богословом, но учился православию на Афоне у замечательнейших “старцев”. Это, без сомнения, и помогло Леонтьеву понять, что выше ни одного типа ничто не давало человечеству. Чрезвычайно полное, необычайно реальное понимание жизни этого миросозерцания, во-первых, создает превосходнейшие условия для воспитания и развития личности, а засим столь же удачно, без всякой односторонности отводит личности место в обществе — откуда вытекает очень прочный общественный строй, обусловливаемый православными отношениями Церкви и государства. Культурный тип, возникающий на основах православия, конечно, потенциально выше даже прежнего западного, не говоря уже о новейшем, возникшем от разложения старого. Без сомнения, Леонтьев был совершенно прав, угадывая, что его стремления культурного человека получат свое осуществление в наибольшей полноте именно в таком типе развития. Наши “западники” новейших формаций этого не замечают только потому, что в них чувство “западного” человека говорит сильнее, нежели чувство “культурного” человека. Вся жизнь Леонтьева есть сплошное доказательство того, как трудно этому пониманию пробиваться сквозь каменистую кору того плохонького “просвещения”, которое дал нам наш период ученичества у Европы. Здесь заключаются наибольшие опасности для развития России. Но та же личность, та же деятельность Леонтьева составляют также доказательство, что русское самосознание все-таки развивается, идет вперед. Оно, конечно, не остановится и на Леонтьеве. Но можно сказать, что, во всяком случае, по отчетливости своего русского сознания Леонтьев также отметит собою второй фазис его развития, как славянофилы отметили первый фазис его пробуждения.

Среди великих деятелей русского просвещения нет ни одного, который бы стоял перед Россией таким горьким упреком, как Иван Васильевич Киреевский. Люди, опережающие свое время, не могут жаловаться, если им приходится выдерживать борьбу. Это в порядке вещей. Но И. Киреевский не удостоился даже борьбы. Ему всю жизнь пришлось просто-напросто молчать.

И. В. Киреевский родился в Москве 22 марта 1806 года. В 1812 году, ухаживая в Орле за ранеными русскими и пленниками-неприятелями, скончался его отец Василий Иванович, человек большого образования и глубокого благочестия. Гроза нашествия, стоны больных, возможность подчинения иноземному игу были первыми, решительными на всю остальную жизнь впечатлениями мальчика Киреевского. Как Пушкин в искусстве, так Киреевский в области мышления суть отзвуки великого удара, нанесенного России Западной Европой. Его воспитанием, кроме матери, которая была одной из замечательнейших русских женщин, руководили сперва Василий Андреевич Жуковский, а потом Алексей Андреевич Елагин.

“Могу ли я в службе принести значительную пользу отечеству? — спрашивал Иван Васильевич своего друга Кошелева. — Мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором... На этом поприще мои действия не будут бесполезны; я могу сказать это без самонадеянности. Я небесполезно провел мою молодость и уже теперь могу с пользой делиться своими сведениями. Но целую жизнь, имея главной целью образовываться, могу ли не иметь веса в литературе? Я буду иметь его и дам литературе свое направление”.

Между многими “прожектами” у Ивана Васильевича была заветная мечта: ему хотелось издавать журнал, в котором он видел лучшее средство для того, чтобы делиться своими мыслями с обществом. Он находил, что в то время “каждый мыслящий человек не только мог, но и обязан был выражать свой образ мыслей пред лицом публики. Только общим содействием может у нас составиться то, чего так давно желают благомыслящие люди, чего до сих пор, однако же, мы не имеем и что, быв результатом, служит вместе и условием народной образованности, а следовательно, и народного благосостояния: я говорю об общем мнении”.

Осенью 1831 года Иван Васильевич приступил к исполнению давно задуманного плана: он стал издавать журнал под названием “Европеец”. С горячим рвением принялся Киреевский за любезное ему дело, к которому готовился, как к святому подвигу. Первый номер журнала начинался статьей самого издателя под заглавием “Девятнадцатый век”.

В новом журнале приняли живое участие Жуковский, Языков, Баратынский, Хомяков, князь Вяземский, А. И. Тургенев и князь Одоевский. Радуясь новому журналу, обещал ему свое сотрудничество и Пушкин. “Европейцу” предстояла блестящая будущность: все, что было в России талантливого, сгруппировалось в этом журнале. Между тем только успела выйти вторая книжка, как журнал был запрещен. Это было вслед за подавлением польского мятежа, а поляки, как известно, успели тогда же свить себе гнездо в Третьем отделении Государевой канцелярии, в котором ведались внутренние дела России. И вот первую статью издателя поняли таким образом, что, советуя подражать во всем Западу, автор ни более ни менее как предлагает повторить на русской почве июльские дни Парижа. Хотя сочинитель и говорит, сказано было в запретительной бумаге, что у него речь не о политике, а о литературе, но разумеет он совсем иное: “Под словом "просвещение" он разумеет свободу, деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция”. В первом же номере “Европейца” Иван Васильевич поместил статью “"Горе от ума" на Московском театре”. В ней он между прочим высказывал мысль, что “любовь к иностранному не должно смешивать с пристрастием к иностранцам; если первая полезна как дорога к просвещению, то последнее, без всякого сомнения, и вредно, и смешно, и достойно нешуточного противодействия, ибо большая часть так называемых иностранцев родилась в России, образованна также поверхностно и отличается от коренных жителей только своим незнанием русского языка, которое служит для них паролем, по которому они узнают друг друга”. Это было признано за самую непристойную выходку против находящихся в России иностранцев. Булгарин [1] и заправилы его паскудной деятельности торжествовали. Киреевский официально был признан человеком неблагомыслящим и неблагонадежным. Его даже хотели удалить из Москвы, но энергическое заступничество Жуковского спасло его от этого нападения. Между Государем и Жуковским произошла сцена, вследствие которой Жуковский заявил, что коль скоро и ему не верят, то он должен тоже удалиться; на две недели приостановил он занятия с наследником престола. Любвеобильным вмешательством Государыни Александры Феодоровны прекращены эти неприятности.

Понятно, как должно было все это подействовать на Киреевского. Деятельность, в которой он видел лучшее средство быть полезным отечеству, которую он считал целью своей жизни, была запрещена. С этого времени вплоть до 1845 года, то есть в течение двенадцати лет, он почти ничего не написал для печати.

Второй опыт был лишь немного удачнее. В 1847 году издатель “Москвитянина” М. П. Погодин [2], подвергнувшийся в то время разным несчастиям, предложил передать свое дело Киреевскому, последний охотно согласился на это. К концу 1844 года он приехал в Москву и, не дождавшись официального разрешения, принялся за дело. Как только редакция перешла в его руки, журнал оживился. Иван Васильевич издал первые три номера “Москвитянина” на 1845 год и приготовил материалы для четвертого. На этом его деятельность снова прекратилась. Причинами этого были: отчасти болезнь, отчасти невозможность вести дело, не будучи хозяином, а главное — цензурные стеснения. Он бросил работу и уехал в Долбино, где прожил до осени 1846 года.

Почти семь лет сряду он не печатал ничего. За этот период времени у него окончательно выработались славянофильские убеждения. Засим он выступил со статьей “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. Эта капитальная статья была помещена в первом томе “Московского сборника”. По выходе книги министр народного просвещения тотчас же обратил внимание на предосудительность направления “Московского сборника”. Граф Уваров полагал, что “хотя народность и составляет одну из главных основ нашего государственного быта, но развитие понятия о ней не должно быть одностороннее и безусловное; иначе безотчетное стремление к народности может перейти в крайность и вместо пользы принести существенный вред”. Особенное неодобрение заслужила статья Киреевского. Следующая книга “Сборника” была запрещена “не столько за то, что в ней сказано, сколько за то, что умолчано”, — так объяснено было издателю. Главным участникам “Сборника”, следовательно и Киреевскому, предписано было свои статьи представлять в Главное управление цензуры, что было равносильно запрещению; кроме того, все они отданы были под полицейский надзор.

Живя в Долбине, он нередко уезжал в соседнюю Оптину пустынь и проводил здесь целые недели. Особенным уважением его пользовался его духовник отец Макарий [3]. В это время Киреевский принимал деятельное участие в изданиях Оптиной пустыни.

Отмечу некоторые части письма, имеющие вполне современное значение.

“Автор (то есть Вине. — Л. Т.) говорит очень справедливо, что в большей части государств, где есть господствующая религия, правительство пользуется ею как средством для своих частных целей и под предлогом покровительства ей угнетает ее. Но это бывает не потому, что в государстве есть господствующая вера, а, напротив, потому, что господствующая вера народа не господствует в государственном устройстве. Это несчастное отношение происходит тогда, когда, вследствие каких-нибудь случайных исторических обстоятельств, произойдет разрыв между убеждениями народа и правительства. Тогда вера народа употребляется как средство, но не долго. Одно из трех непременно должно произойти: или народ поколеблется в своей вере и затем поколеблется все государственное устройство, как мы видели на Западе; или правительство дойдет до правильного самосознания и обратится искренно к вере народа, как мы надеемся; или народ увидит, что его обманывают, как мы боимся.

Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную. Если общество понимает свою жизнь так, что в ней временное должно служить вечному, то и государственное устройство этого общества должно служить Церкви. Если же общество понимает свою жизнь так, что в ней земные отношения идут сами по себе, а духовные сами по себе, то государство в таком обществе должно быть отделено от Церкви. Но такое общество будет состоять не из христиан, а из людей неверующих, или, по крайней мере, из смешанных вер и убеждений. Такое государство не может иметь притязаний на стройное, нормальное развитие. Все его достоинство должно ограничиться характером отрицательным. Но там, где народ связан внутренне, одинокими убеждениями веры, там он вправе желать и требовать, чтоб и внешние его связи — семейные, общественные и государственные — были согласны с его религиозными внушениями и чтобы правительство его было проникнуто тем же духом. Действовать враждебно этому духу — значит действовать враждебно самому народу, хотя бы эти Действия и доставляли ему какие-нибудь земные выгоды”.

Накануне смерти Киреевскому снова удалось выступить на поприще публичного печатного слова, но когда люди перестали мешать — его подкосила холера. Видно, уж Бог не судил... Так и остался И. Киреевский в двух-трех статьях (если не считать первых, незрелых опытов). Правда, что они стоят многих томов...

ВЕЛИКИЙ ПРИМЕР*

Там, на крайнем юге далекой России, под голубым небом Ливадии, облитой золотыми лучами нехладеющего солнца, на берегу задумчиво плещущего моря, то страшного в своей грозе, как справедливый гнев Царя, то чарующего кротостью, как царская милость, — в этом цветущем уголке, достойном царственного отдыха, европейский мир увидел державного страдальца, борющегося с мучительным недугом. Задумчивы лица светил медицинской науки, окружающих царственный одр; кругом слышатся уже сдержанные рыдания. Могучи силы, которым вверена была тяжесть самодержавного бремени, но страшна и безжалостна болезнь. И вот невольный трепет охватил сердца народов.

Они боятся не Царя, вставшего во всей силе и крепости посреди восторженных кликов стомиллионного верного народа. Они приходят в страх при мысли: что станет с ними без Царя?.

Но всенародное чувство Европы, в котором так слились страх за будущее, очевидная любовь и трогательное доверие к Самодержавному Хранителю мира, само составляет ответ, в смысле которого нет сомнений. Глазомер народов, очевидно, уже начинает различать обман теории, которая под фальшивым видом господства “народной воли” осуждает желания народов на самую жалкую роль в их политической жизни. Народы начинают чувствовать, что их провели так же, как монархов. Теория, которая создала королей “царствующих”, но не управляющих, поработила и нации, дав им такую же фиктивную, на словах царствующую, на деле попираемую “народную волю”. Много разочарований вынесли европейские народы за столетний опыт конституций и республик и уже смутно чувствуют, что во всей этой трагикомедии всемирной истории выиграла только политиканствующая интеллигенция, разъединившая вековечные связи монархов и народов. Этот опыт так поучителен, что казалось уж не раз: если бы только народы Европы увидали перед собой настоящего Монарха, который сумел бы им напомнить величие монархического идеала, — они бы давно, может быть, бросили под ноги его всех своих бунтовщиков и изменников. Но десятилетия шли за десятилетиями, и не являлся для воскресения народного чувства ни Карл Великий, ни Фридрих Барбаросса. И откуда было им явиться? Силен дух времени, глубоко проникла власть новых повелителей “свободных” народов. Они и правят, и делают общественное мнение, и историю пишут, и заставляют детей народа заучивать в школах все свои выдумки и клеветы на павший строй. Они своим нравственным давлением подрывают веру в монархию даже в детях королевских родов, в зародыше подрывая всякую возможность ниспровержения своего господства. Они манят народы обманчивыми перспективами, увлекают их все далее к таким опытам, в которых ставится на карту вся достигнутая культура, лишь бы только народы не вспомнили того прошлого, когда природные монархи твердо руководили их судьбами.

И вот на холодном севере в годину ужаса и скорби впервые явился пред Европой тот, кого провожают ныне в могилу эти слезы, эти всемирные благословения. Нечего напоминать, знаем мы, знает и Европа, как встретили его тогда все, кому страшно воскресение монархического принципа. Все помнят, как старались эти паразиты политической смуты оклеветать и обессилить его. Не было еще монарха, против которого враги пустили бы сразу столько низких средств оклеветания. Они как будто чувствовали, кто является в мир. Но он пошел своим путем, как настоящий Самодержец, с неколебимой верой в свой священный принцип, с безусловной покорностью воле Божией, с сознанием, что Божией милостью, а не человеческой волей он царствует и что власть его, Богом данная, Богу только принадлежит и никем не может быть ни связана, ни ограничена.

И вот мир, уже было позабывший величайшие страницы своей истории, с изумлением увидел, что может сделать Самодержец, как исчезают пред лицом его все призраки, сглаживаются все препятствия, умиротворяются всякая смута и раздор. Мир увидал, как легко и свободно живется народу за крепкой рукой Царя, верующего в свое божественное избрание. В немного лет это почувствовалось даже далеко за пределами его непосредственной власти. И что же? Бессознательно для чужих народов в душе их заговорило старое сознание единства народа и монарха, вспомнилось то монархическое чувство, с которым Европа создала “святые чудеса” своей былой истории! Европа, казалось, отрекшаяся от монархического принципа, должна была только увидеть настоящего Самодержца, даже чужого, чтобы почувствовать доверие не к своим “ответственным” министрам, не к своим “представителям”, не к своей “народной воле”, а к воле его, никем, кроме Бога, не избранного, ни пред кем, кроме Бога, не ответственного.

Немного лет прошло. Можно ли считать десяток лет свободной царственной работы? Можно ли считать пять-шесть лет, данных Европе, чтобы понять наконец, кто пришел в мир? Этих немногих лет было достаточно, чтобы все народы привыкли уже возлагать свои надежды на него. Царь все уладит, царь не допустит до беды — вот настроение, в котором Европа чуть ли не первый раз за сто лет ощутила себя спокойной, выше страха угрожающих ей бедствий и смут. Взвешивая все доносившееся из Европы при вести о тяжкой болезни Хранителя мира, узнаешь тот старый крик горести, который когда-то вырывался из сердца после Карла Великого. “Кто же будет теперь управлять миром?” — спрашивали себя тогда в горестном недоумении. Это чувство сопровождало собою все великое в европейской истории. “Кто же будет управлять миром?” — спрашивал себя померанский крестьянин при вести о кончине Фридриха Великого. Тогда уже наступали времена отречения, и вопрос крестьянина казался наивным. Теперь в том же вопросе слились чувства современной Европы, уже не наивной, а пережившей столетие конституций и республик. Кто будет управлять миром, кто даст ему устойчивость, сдержит борьбу честолюбии, охранит народы от опасных увлечений? Так спрашивают себя в Европе и спешат тревожно в свои забытые храмы, вновь заучивая полузабытые молитвы Тому, в чьих руках судьбы земных царей.

От вековых ошибок рассудок не отказывается сразу. Но то, что перечувствовано Европой при вести о болезни единственного Самодержца в мире, — уже есть факт истории. Это великое знамение времени. Этот момент непосредственного ощущения того, что значит для народов настоящий Монарх, уже не забудется и рано или поздно найдет свою сознательную формулировку. Величавый образ Самодержца врезан в историю. Не забудут его ни народы, увидавшие, где свет, ни, вероятно, и сами европейские монархи, получающие ныне из России такое великое поучение. Его будут вспоминать тем чаще, чем глубже станут погрязать в трясину социальных смут. Он дал народам и монархам целое откровение, целое указание пути, который еще не закрыт пред современным культурным миром.

В наше время часто выдвигается вопрос, действительно сам по себе очень важный, но постановка которого отличается большей частью и неискренностью, и непродуманностью. Я говорю о вопросе об общении между властью и народом. Мне еще недавно приходилось подробно говорить о постановке его в эпоху 1881 года*. Нельзя сказать, чтобы и в ныне высказываемых мнениях замечалось более ясное понимание задач не только будущего, но и современного состояния России. Поэтому, не входя ни в какую частную полемику, этот вопрос весьма полезно несколько разобрать, насколько, разумеется, это в силах наших. Ибо, как это мы видели в эпоху 1881 года, вопрос о способах общения власти с народом при неправильной постановке способен крыть в себе даже несомненные политические опасности.

Первый вопрос, который приходится себе поставить, желая ясно понимать дело, — это вопрос, для чего, собственно, нужно монарху общение с народом? В странах либерального демократизма ответ совершенно ясен. Так как страна должна управляться народной волей, то, значит, монарх или президент республики должен знать волю народа. Иначе он ее не в состоянии выполнять. А для того чтоб ее знать, он должен иметь перед собой народных представителей. Эта точка зрения нередко проникает собою и помышления о земско-соборном начале.

Действительно, вызывать народных представителей с целью узнать волю народа относительно многоразличных вопросов правления — это вообще, как постоянная мера, есть величайше бесплодное дело. Ни в какой стране, мало-мальски обширной и сложной, никогда нет народной воли относительно бесконечного большинства вопросов правления. Народная воля, когда она есть, существует лишь по самым общим вопросам (вроде формы правления) или таким исторически наболевшим, как, например, необходимость упразднения крепостного права, уничтожение парламентаризма и т.д. Но это вопросы исключительные, редкие и именно по причине существования относительно их воли народа столь ясные, что и представителей незачем собирать. И без них все видят и знают, что такую-то наболевшую меру нужно принять. В остальных же вопросах никакой народной воли совсем нет, так что не только голос представителей, но даже поголовный опрос народа ровно ничего не покажет. Те случайные большинства и меньшинства, которые при этом можно механически подсчитать на бумаге, никакого действительного отношения к народной воле не имеют. В странах, где принят за основу мероприятий принцип народной воли, приходится “для порядка” довольствоваться этой фикцией, потому что нужно же принять какую-нибудь меру. Но в монархии, где для принятия мер требуется лишь воля государя, нет ни малейшего основания тратить время и путать соображения фикциями заведомо фантастичными. С этой стороны, то есть в огромном большинстве текущих вопросов правления, “представители” или опрос народа ни для чего не нужны. Они даже вредны. Народной воли (как не существующей) они не покажут, но меру укажут вовсе не наилучшую, а случайную, может быть, даже самую худшую из всех. Наилучшую же меру способны указать люди, специально знакомые с вопросом, рассудительные, опытные, честные.

Итак, с этой стороны, то есть для обсуждения мер, никакого общения власти с массой народа ни малейше не нужно. Перед властью в этом отношении стоит несравненно более трудная и важная задача: иметь перед собой мнение людей знающих, опытных, умных. Задача эта крайне трудна, потому что, к сожалению, для власти таких людей нелегко отыскивать. Каждый из них находится при своем деле, которое любит, которое неохотно покидает. Такие люди разве в какую-нибудь важную, критическую минуту решаются на то, что составляет для них самопожертвование: то есть покинуть свое любимое хозяйство, фабрику, лабораторию, аудиторию, церковь и т.д. для того, чтобы заниматься политической деятельностью. Только для людей, мало успевающих в творческих областях социальной жизни, залы какой-нибудь палаты депутатов составляют приманку и предмет честолюбия. Они туда рвутся всеми силами. Но, к сожалению, эти охотники до политики менее всего нужны для нее. Люди же, которых полезно было бы иметь для совета, имеют свои занятия и неохотно их покидают. Для хорошего обсуждения вопросов правительство, однако, должно стараться иметь мнения именно этих людей, ибо в общей сложности они-то и представляют не “народную волю”, а все то количество ума, опыта, знаний, которое имеется в стране и которое поважнее всякой “народной воли”, так как действительный прогресс в жизни страны совершается ими, этими людьми.

Как же создать общение власти с этим слоем, наиболее важным для выработки наилучших мер? Тут, очевидно, никакие конституционные, парламентарные средства не помогут. Нужно совсем иное. Нужна внутренняя организация страны. Нужно, чтобы этот цвет производительных сил страны был возможно более жив, чтобы люди, к нему принадлежащие, имели между собою возможно больше общения в виде союзов, обществ, съездов, конкурсов и т.д. Это единственное средство обнаруживать их, делать известными, а потому доступными для выбора или вызова на совещания по поводу предполагаемых или только еще искомых мер. Без сомнения, такое проявление творческого слоя населения потруднее и посложнее, нежели ничего не дающая механическая организация выборов и голосований, — но в целях наилучшего обсуждения мер только таким способом можно достигнуть полезного общения власти со страной.

Я говорил до сих пор об обсуждении мер. Но те, у кого идеи европейского конституционализма перепутываются с воспоминаниями соборно совещательных органов самодержавия, указывают на общение с народом, или, для красоты слога, с землей, вовсе не из стремления достигнуть выработки наилучших мероприятий. Почему они толкуют об общении, этого они и сами хорошенько не сознают. Спросить их: для чего вы желали бы видеть созыв земского собора? какие именно меры считаете необходимым обсуждать? Никто не скажет, потому что сами не знают, а просто хочется, чтобы и у нас было какое-нибудь собрание “народных” представителей. Вот именно эта бессознательность и составляет ныне важнейшее противопоказание против созыва каких-либо земских соборов. Во времена земских соборов ни у кого не было стремления играть в политику, не было политиканства, люди земли созывались и съезжались не потому, что есть в Англии парламент. Этого политического зуда не было. Люди созывались и съезжались за делом совершенно ясным и, сделавши его, точно так же с радостью разъезжались каждый к своему домашнему делу, нисколько не помышляя о политической карьере. Нынче совсем не то. Попробуй созвать собор — его переполнят политиканы и даже чистые конституционалисты, карьеристы политики. Вместо совещания о деле немедленно явятся попытки таких изменений государственного строя, при которых возможно было бы разному речистому люду кормиться политикой. Какой же смысл затевать такую меру, которая, кроме беспорядка, кроме потрясений, ровно ничего не обещает? Искусство правления руководствуется не одними теоретическими схемами, а главнее всего — практическим соображением, понимаем, каково в действительности содержание той силы, которая теоретически предполагает или должна заключать содержание разумное и полезное. Если то, что в теории, на бумаге, числится “землей”, в действительности есть не “земля”, а оторванные от земли искатели политической карьеры, то понятно, что практический государственный смысл не должен допускать обмана правительства и народа пустыми словами и названиями.

Продолжим, однако, рассмотрение причин, по которым может быть нужно общение власти с населением. Отыскивание не существующей народной воли в числе этих причин не имеет разумного места. Но, быть может, нам нужно знать народные желания! Да, без сомнения, знать их всегда очень важно, даже в тех случаях, когда обязанность власти потребует именно не исполнить неразумных и вредных желаний. Желания же разумные тем более требуется исполнить. Однако и для обнаружения народных желаний — кого бы мы стали созывать? Народные желания лучше всего знают нравственные представители народа, люди типичные, а вовсе не выборные. Из того, что данное село выбирает какого-нибудь Х и Y в депутаты, ничуть не следует, чтобы он выразил власти народные желания. Положим, ему могут дать самые подробные инструкции. Но тогда не проще ли написать их на бумаге? На бумаге желания народа по крайней мере дойдут неизменными, а плохой представитель может их изменить субъективно, сознательно или бессознательно. Наконец, желания людей в частностях так изменчивы, что даже и эти инструкции — mandat imperatif, употребляя конституционный термин, — выражают желания населения лишь самый краткий срок. Умный, опытный, типичный мужик без всяких выборов и голосований может сказать, что такие-то желания населения хотя и высказываются, но на самом деле случайны, непрочны, а действительное желание, не высказанное по неумелости или под давлением случайно раздутых страстей, состоит совсем не в том. И власть поступит гораздо безошибочнее, если положится на этого типичного человека более, чем на депутата или даже его писаный mandat imperatif. Дело в том, что действительная потребность общения с народом обусловлена вовсе не тем, чтобы знать формулированные желания населения, желания минуты, желания случайные. Нужно знать потребность и то, в каком духе удовлетворение ее соответствует действительному желанию, не тому, которое высказывается, а тому, какое лежит на душе. Люди вообще — не одни массы, не одни “необразованные”, а вообще люди — в большинстве случаев даже перед самими собой не умеют выяснить, чего они действительно желают. На их слова в этом случае нельзя преувеличенно полагаться. Задача монархической власти не в том, чтобы исполнять высказываемое народом, а в том, чтобы угадать ему потребное. Повторяю еще раз: там, где уже государственный строй поставлен на фантастическую основу народной воли, — там, нечего делать, невозможно задаваться никакими широкими задачами, нельзя искать действительных потребностей, а приходится исполнять то, о чем кричат, хотя бы все сознавали, что это бессмысленно. Но в стране монархической, где государь имеет право делать по-своему и обязанность делать так, чтобы было хорошо, — в такой стране мы имеем полную возможность и обязанность брать не первые попавшиеся решения, а искать наилучших. Поэтому и в отношении выяснения народных желаний мы должны искать того, что действительно, а не того, что только сболтнуто языком.

Это явление, однако, объяснимо самим положением самодержавного монарха. Какие бы “средостения” ни отделяли его от народа, тем не менее никогда невозможно пресечь к нему доступ отголоскам того, что важно в народной жизни. Никогда не бывает, чтобы голоса наиболее типичных представителей народа, людей, без которых не обойдешься во множестве необходимейших дел, — чтобы такие голоса совсем не доходили подчас до государя. А между тем именно в силу своего всевластия, в силу своего права искать правду где сам усмотрит, а не там, где ему укажет какая-нибудь “палата”, самодержавный государь гораздо легче всякого другого может воспользоваться даже и немногими отголосками настоящей народной жизни. Правда себя легко показывает для чуткого уха, а монарху — полная воля послушать одного голоса, в котором ему прозвучала правда, а не тысячи голосов, в которых он ощущает фальшь. Нравственная же ответственность всякого человека делает особенно чутким, а тем более, понятно, монарха, традиционно несущего сознание своего долга, своей подавляющей ответственности перед всем, что свято ему: перед Богом и совестью, перед страной, перед судом истории, перед собственными царственными предками и потомками. Вообще, значения “средостении” не следует преувеличивать, особенно в настоящее время, когда всякие средства междучеловеческих сношений, а следовательно, и всякого рода осведомления дошли до крайней степени многочисленности и разнообразия, так что всякий желающий слышать и видеть имеет на это тысячи средств и случаев. Необходимо помнить, что около самодержавного монарха именно нет самого вредного по обманчивости “средостения” — парламентских якобы представителей народа. То средостение, которое он имеет перед собой, не может выдавать себя за голос якобы нации, а потому вредное его действие более пассивно; оно подчас мешает слышать голос народа, но не способно его фальсифицировать.

Задача эта сама по себе вовсе не представляет теоретически особенных трудностей. Но на практике, особенно для нынешних людей, она очень трудна, потому что она разрешима при внутреннем строе, от которого они отвыкли. Нужно, чтобы в стране ожили и скрепились все внутренние силы, сословия, общины разных родов, все те мелкие ячейки, в которых выдвигается этот “лучший” человек как сила деятельная, авторитетная, влиятельная. Нынешняя анархическая дезорганизация всех этих мелких ячеек, с разрушением которых гибнет народ, коснулась уже и нас, и не так фактически, как в умах интеллигенции. Нелепый и безумный идеал, в котором есть только гражданин и государство, с устранением всего промежуточного, соединяющего их сплетения мелких социальных ячеек, — этот идеал разложения владеет умами “образованного” класса в самой прискорбной интенсивности. Одинаково свободные, равные граждане в демократическом государстве задались каким-то “прогрессивным идеалом”, и против этого исторического затмения здравого смысла борьба до крайности трудна. А между тем задача в том, чтоб эту борьбу вынести и довести до конца. Монархический строй, выражение высшей степени политического здоровья, непременно требует своего дополнения в таком же здоровом общественном социальном строе, расслоенном на множество взаимно охватывающих групп, живых, сильных, производящих своей жизненной работой необходимую сортировку личностей в разных степенях управления и подчинения. Когда это есть, “лучшие” люди видны, их нечего и искать, их нечего и выбирать. Они давно в каждой группе выбраны, проверены, давно привыкли практиковать свое право и исполнять свои обязанности. Они же и не политиканы, их не соблазнит легкая карьера парламентского болтуна. Таких людей есть о чем спросить и притом с уверенностью получить от них только дело, а не интриги. Когда страна так сложена, то возможны и земские соборы, а когда она дезорганизована внутренне, тогда все попытки выделить “лучших” людей в одно собрание есть вредная и опасная мечта, которая действительно может создать только политиканский парламент, а никак не собрание нравственных представителей нации.

Но тем не менее национализация политики, конечно, требует еще очень многого, и особенно в настоящее время, когда после крепостного права, испортившего верхние сословия, уничтожение крепостного права нанесло им еще новые удары, расшатав и низшие сословия. Царствование Александра III было наглядным доказательством, что мы даже и при плохом исполнении реформы 1861 года все-таки выиграли, а не проиграли в способах нравственного общения власти с народом. Но конец царствования Александра II составляет столь же наглядный пример неустойчивости нашего социального положения. Оно не какое-нибудь безнадежное. Напротив, в целой Европе мы имеем наиболее надежды, мы имеем наиболее шансов создать могучее социальное тело. Но над этим должно работать и работать, и притом тщательно, твердо поняв, что не сверху нам должно строить, а снизу. Сверху мы имеем, при слабости второстепенных пружин, все-таки превосходную главную, очень прочную самодержавную власть, традиционную, сложившуюся, связанную с народом очень глубоко. Подчас только ею мы и живем. Слабый пункт не здесь, а в обществе и в народе; их нужно поддержать и скрепить. Народная масса, где еще легко поддержать крепкую семью, общину, приход, могла бы у нас не возбуждать особых опасений, если бы существовали порядочные верхние сословия, сколько-нибудь понимающие свой социальный долг. Ибо известное руководство для народных масс необходимо, а его негде взять, кроме верхних слоев. К несчастью, тут-то у нас и гнило, тут наибольшие разрушения. Тут предстоит наиболее работы. Развитие сословной и корпоративной жизни — настоятельная задача времени, как это чутко понимал почивший оживитель нашего социального строя. Но эта работа потребует десятилетий, она не будет прочна, пока не воссоздадутся привычки сословной и корпоративной жизни. Тут со стороны власти требуется продолжительная выдержка системы, имеющей тщательно беречь все еще уцелевшее и помогать ему расти и развиваться. На эту работу должны устремить свое особенное внимание те, кто столь хлопочет об общении власти с народом.

Аксаков был недалек от истины, когда говорил, что наша главная задача — устроить не государство, а уезд. Только дело не собственно в “уезде”, а в социальном, внутреннем строе вообще, то есть в семье, общине, приходе, корпорации, земстве и в многоразличных сословиях, которых ныне уже гораздо больше в действительности, нежели числится по старинному бумажному счету, и которые остаются безо всякого устройства. Вот что требует укрепления, организации, переустройства, а подчас и постройки заново. Это задача, важнее и жизненнее которой у нас нет никакой.

Напрасны были мои попытки разъяснить г-ну Соловьеву, что применение принципа национальной и вероисповедной терпимости далеко не так просто, как ему кажется, — он совершенно отказывался понять, как это можно размеривать да взвешивать доли свободы или терпимости.

С высоты полета его отвлеченной фантазии такая работа ему представляется какой-то ничтожной, мелкой. А между тем в действительности чем выше идеал, с которым мы подходим к жизни, тем более ставит он нам этой мелкой работы, умной, обдуманной, сложной. Ведь жизнь представляет в высшей степени разнообразные сочетания способности и неспособности воспринять идеал. Отсюда и происходят те сложные градации, то самое размеривание и развешивание свободы и принуждения, которые оскорбляют воздушного теоретика, не понимающего, что без этого благотворное воздействие идеала было бы вовсе устранено, так как он не имел бы никакого реального соприкосновения с жизнью. Но не одни ошибки космополитического характера являются при невнимании к действительности. Тогда же мне приходилось возражать г-ну Розанову по поводу его попытки определить вопрос о свободе. Высоко уважая свободу, он пришел к резкому отрицанию терпимости, что на практике непременно произвело бы полное подавление свободы. Я вспоминаю эти споры не для того, чтобы к ним возвращаться, а как образчик ошибок, в которые всегда вводит невнимание к самостоятельному содержанию интересующей нас идеи — исторического явления.

Одно из важнейших проявлений национальной идеи сводится, конечно, к вопросу об отношении к своим и чужим. Рядом с космополитическим презрением русского интереса у нас за последнее время стала очень ходячей формула: “Россия для русских”. Она слышится и в спорах об отношениях к полякам, финляндцам, немцам и т.д. В этих спорах большей частью никак не могут выйти из дилеммы: унт русификация, пли равенство всех, то есть упразднение России. Ибо очевидно, что национальное равенство, например, евреев и русских было бы не что иное, как экспроприация всех исторических трудов русского народа в пользу ничего для России не делавшего народа еврейского. Когда такие перспективы представляются уму русского человека, со стороны его живого чувства слышится крик: “Россия для русских!” — и начинаются толки о русификации целых исторических национальностей, включенных в пределы империи.

Но необходимость и желательность таких мер весьма оспорима. Можно сказать больше: если мы приходим к помышлениям о такой расправе, то скорее не в силу ли своих собственных ошибок, не в силу ли неясного понимания собственной национальной идеи? Оно и создает ту колеблющуюся политику, которая ободряет всякие фантазии, приводящие потом к безвыходным столкновениям. Если бы мы повсюду вели систематически действительно свою национальную политику, то сомнительно, чтобы крутая расправа часто являлась перед нами, ибо истинно русская политика, открывая, с одной стороны, путь для добровольного слияния, с другой стороны, для нежелающих этого дает вполне удовлетворительный modus vivendi. Идея русская отсюда и почерпает свою силу, проявившуюся в создании такой громадной империи.

Крепкая национальная политика, в широком смысле, и должна складываться на обеих основах, то есть на понимании национальной идеи как реального содержания данной народности и на одухотворении этого содержания высшим идеалом, ей соответственным. Огромная сила России именно и обусловливается тем фактом, что содержание нашей национальной идеи допускает или, лучше сказать, непременно требует ее одухотворения самым высшим идеалом, какой только открыт человечеству. Отсюда так прискорбно отражается на нас всякое подражание духу других народов, ибо для нас оно дает понижение, а не повышение идеалов.

История русского народа такова, что менее всего допускает с его стороны подобную подражательность. В русском народе мы видим, в сущности, почти беспримерно великое явление. В течение каких-нибудь пяти-шести столетий его политический гений из разбитых в прах слабых славяно-русских племен, со всех сторон окруженных сильными врагами, создает величайшую в свете империю — огромной мощи и уже с явными надеждами на совершенно свою самобытную культуру, которой, быть может, принадлежит в будущем даже всемирная миссия. Кому же такой народ стал бы подражать в установке своей национальной политики? Без сомнения, рядом с нами действуют в мире тоже великие национальности, как, например, англосаксонская, германская или китайская, которой историческая роль будет, конечно, лишь возрождена японским разгромом. Но все эти великие национальности развивались столь различными путями, столь отличными от наших, что им и при желании невозможно подражать. Основы своего национального существования, пути, нас возвышающие, мы можем отыскать только в самих себе, в своей истории, в своем быте.

Менее всего русский народ думал о народности. Самое слово это — книжное, как и слово “обрусение”, тем более термины русификация, национальность, патриотизм и т.п. Наши предки этих слов не знали. А уж они ли, создатели России, не любили своего отечества, они ли не были глубоко “национальны”! Но в русском политическом творчестве эти чувства и свойства уложены в гораздо более разумный и высокий принцип, религиозно-культурный и государственный. Наша история “русифицировала” множество племен. Но чем? Православием и православным бытом. Россия дорожила в себе не народностью, но верой и, относясь к вере не одним отвлеченным мышлением, а всем сердцем, пропитывала ею весь свой быт, свое миросозерцание, нравственные понятия, отношения семейные, соседские, межчеловеческие. Вера поглощала народность. Быт, целиком религиозный, создавал русского человека в отличие от других. В, быте, в нравственных понятиях узнавал русский своего, а не в народности. И доселе наша “русифицирующая” сила проявляется только на культурно-религиозной почве. Ничем больше мы никого не превратили в русских и множество русских потеряли для себя повсюду, где сами утрачивали ее.

Эти явления обусловливаются в основе тем, что православие более всякой другой религии требует свободного убеждения и сердечного расположения. Для возбуждения же этого необходим пример жизни. Миссионерская сила православия, а стало быть, и русифицирующая способность наша находятся поэтому в прямой зависимости от состояния православного быта самих же русских. И потому задачи “русификации” весьма усложняются. Россия оказывает ассимилирующее действие только такими способами, которые постоянно требуют повышения ее самой.

Я, разумеется, не оплакиваю этого обстоятельства, потому что хотя оно и усложняет нашу историческую работу, однако именно оно же придает ей смысл нравственный. Не будь в ней этого смысла, тогда нам незачем было бы и владычествовать над половиной мира, теряя на это столько сил, а лучше было бы жить спокойной, довольной и замкнутой жизнью Швейцарии. Но историческая роль России не в том, чтобы жить только для себя. Мы живем, несомненно, для мира. В какой степени — покажет будущее, но вся наша история никак не была жизнью собственно для себя. В этом смысле нельзя не пожалеть о появившемся у нас переводном девизе “Россия для русских”. Как и многое другое в нашем национализме, этот напрокат взятый девиз малых и замирающих наций совсем не наш. Для того чтобы он приобрел русский смысл, в него нужно вложить совершенно не то содержание, какое он имеет в какой-нибудь Румынии, Италии или даже хотя бы Соединенных Штатах Америки. Россия, конечно, “для русских” в том смысле, что в ней хозяином и господином должен быть русский; Россия, конечно, “для русских” в том смысле, чтобы русская земля, например, не отдавалась зря тучам пришлых немцев, закабаляющих наше население. Без сомнения, такие явления, как, например, отдача целых областей наших немецким колонистам, — это нечто беспримерно постыдное. Но такие явления делают лишь понятным негодующий патриотический крик: “Россия для русских!” В смысле же исторического девиза он все-таки не может быть принят.

Мы должны быть сильны. Мы должны быть господами у себя. Мы, стало быть, не должны допускать к себе большего числа чуждых элементов, нежели то, с каким можем безопасно справляться. Но это — правило простого здравого смысла, которое только потому и нужно, что мы имеем исторические задачи. Если бы мы не имели мировых целей, тогда не беда была бы нам самим сделаться и немцами, и французами, и кем угодно. Но мы имеем цели, мы живем не для одних себя, не в том смысле, чтобы играть роль международного простака, позволяющего обирать своих крестьян для немцев, а в том смысле, чтобы указать другим народам новые формы быта, новые перспективы развития, для связанных же с нами народностей дать также удобнейшие рамки существования.

Ибо, вникая в идею нашей государственной власти, мы, несомненно, убеждаемся, с одной стороны, в том, что она существует не для одних русских, с другой же стороны — что даже в интересах нерусских племен должна сохранять русский характер и, стало быть, остаться русской властью.

Если бы мы, русские, допустили пересоздание своего государства по типу национальному — в английском, например, смысле, — то мы, составляющие большинство населения, могли бы сделать это государство орудием исключительно своего русского интереса, то есть придать государственной власти значение орудия эксплуатации всего мира в нашу пользу. Но наша государственная идея совсем иного происхождения и типа. Наше государство поставлено под власть самодержца, который представляет в нем не просто народную волю или народный интерес, но идею высшей, божественной правды в применении к государственным отношениям. Без такого органа, дополняющего общий православный строй земли русской, она бы перестала быть сама собой, так что он ей необходим. Но в то же время раз верховная власть имеет такой основной характер, она не может действовать в интересах охраны одних русских. Она охраняет не только интересы русских, но даже их господство, которое одно санкционирует ее владычество над нерусскими элементами империи. На тех же основаниях эта сила охраняет русский национальный тип государства от всяких попыток изменения со стороны других народностей. Но за этим поддержанием своего, а стало быть, и национального русского господства в империи наше государство, представляющее идею правды, господствующей над интересом, не может не охранять и всякую другую вверенную ему Богом народность во всех случаях, когда та имеет за себя правду.

Право племени на национальное существование есть вопрос не простой этнографии, а целого ряда исторических и бытовых условий. Поэтому отношение к национальным особенностям со стороны государства не может быть одинаковым. Во многих случаях, повсюду, где в племени нет национального самосознания, прямая обязанность государства — поддержать всей своей силой его национальное обрусение. Наоборот, в тех случаях, когда чужое племя, к нам присоединяемое, обладает национальным самосознанием, государство едва ли имеет нравственное право вступаться в дело национальной русификации такого племени иначе как в виде прямого наказания, кары. Такова была и историческая практика нашего государства, совершенно, полагаю, правильно вытекавшая из его нравственного характера.

Поэтому, если имеется нравственное убеждение, что присоединение к империи той или иной чуждой области определено необходимой силой обстоятельств, то вопрос о желании нашем взять ее или ее желании присоединяться имеет лишь второстепенное значение. Хотим или не хотим — должны быть вместе. Но такое государственное присоединение дает нам право только на государственное же обрусение, то есть право требовать верной службы и того, что для такой службы необходимо, как, например, знания официального государственного языка, но без всяких посягательств на развитие языка местного или каких-либо бытовых национальных особенностей. И если данная нерусская национальность верно несет свою государственную службу, по совести исполняет все обязанности государственного единения, то она имеет полное право на охрану государством ее национального существования до тех пор, пока это ей нравится и пока она не желает становиться национально русской.

Национальная русификация, то есть присоединение к вере, образу мыслей и быту русского народа, — это дело совсем иное. Она требует свободного желания и собственного побуждения. Эта чисто свободная работа духа не может быть никем приказана. Она может быть желательной, но обязанности для других не составляет. Конечно, допуская в страну свою иностранных поселенцев, мы можем ставить им условие: получение наших прав только в том случае, если они захотят стать русскими. Но такое условие не может касаться иноплеменных провинций, присоединенных к империи силой оружия или трактатами. Мы имеем право требовать от них, чтоб они не мешали нам оставаться русскими и распоряжаться по-русски. Мы можем, в случае их упорного посягательства на наши интересы, уничтожить их. Но это уже наказание, а не способ совместного существования. Способ же совместного существования состоит в том, что подчиненный народ должен с нами слиться только государственно, но совершенно волен жить по своим национальным особенностям или примкнуть к нам, если ему нравится, и в бытовом отношении.

Во всяком случае, оно оказывается таким и по теоретическому разбору его идеи, и по наблюдению его исторической практики. В виде поверочного доказательства можно указать и на то обстоятельство, что русское государство повсюду имело за себя массы присоединенных народностей, то есть те части населения, которые дорожат по преимуществу свободой своего национального быта; наоборот — против нас почти всегда оказываются высшие сословия, дорожащие не столько бытом, как своей политической властью. В истории, например, отношений поляков к непольским народностям замечается совершенно обратное явление.

Итак, вопрос о русификации различных нерусских народностей с нашей же национальной точки зрения гораздо сложнее; чем иные думают. Не всегда одинаковыми способами он решается. Не в одном и том же направлении мы имеем право на обрусение. Но всегда и во всех случаях перед нами вопрос о поддержании национально русского характера государственной власти стоит выше вопроса об обрусении подчиненных народов. В деле же национального обрусения наше главное орудие, главная сила состоит в повышении самих себя, своей жизни, своего быта. Только рядом с осуществлением этих двух задач, в совокупности резюмирующих наш национальный вопрос, обрусение может идти не в качестве пустого звука, а вместе с тем и без насильственных мер, добровольно, в той мере, в какой наш быт способен оказать притягательное на других действие.

Если бы наша интеллигенция по составу совпадала с образованным классом, вопрос о том, что ей делать, нужно было бы признать по малой мере излишним. Что такое образованный класс страны? Он состоит из наиболее просвещенных людей всех классов, всех подразделений, на какие нация расслоена процессом общественной жизни. Ясно, что задачи образованного слоя каждого сословия — те же самые, как задачи самого сословия, и что, таким образом, задача образованного слоя в совокупности есть та же самая, какая стоит перед целой нацией. Вопрос о том, что делать образованному слою, есть, в сущности, вопрос о национальных задачах. Никакого другого содержания он не может иметь или, по крайней мере, не должен иметь. Если бы образованный класс поставил перед собою какие-либо особые задачи, это составляло бы уже большую ненормальность. Такое обособление лишало бы естественные, внутренние слои нации, необходимые элементы образованных людей, а потому обрекало бы их на жизнь малосознательную; с другой стороны, сами образованные люди, оторванные от непосредственных слоев нации, не могли бы и глубоко понимать ее потребностей, а потому их образованность не приносила бы ни для кого пользы. Оторванный от живых слоев народа, образованный слой в установке задач своих неизбежно подвергался бы опасности впасть в своего рода измену нации и еще неизбежнее пришел бы к попыткам узурпации. Здоровое развитие страны требует не того, чтобы невежественная масса направлялась куда-то, к неведомым ей целям, горстью образованной аристократии, а того, чтобы присутствие образованных людей в каждом социальном слое лишь одухотворяло его развитие, не лишая его самостоятельности, а придавая более сознательности его собственным стремлениям.

Представляя себе всю ненормальность образованного слоя, оторванного от тела нации, мы, к несчастью, находимся не в области теоретических умозрений, а в области нашей собственной исторической действительности. Мы знаем по опыту, как много зла происходит от такого положения для развития нации и самого образованного слоя. Однако эта печальная историческая действительность уже давно начала постепенно отходить в прошлое. Слияние образованного класса с телом нации давно начало делать заметные успехи, и образованный слой наш уже может похвастаться многочисленными заслугами, оказанными им русскому национальному самосознанию. Участие образованных слоев во всех проявлениях народной жизни и труда становится все более заметным. Таким образом, каково бы ни было прошлое, мы для настоящего времени вправе уже надеяться, что обособление образованного класса от нации стало анахронизмом, также как и вопрос: “Что делать образованному слою?”

Немало в русском народном теле болезненных процессов, нарушающих единство его жизни. Сколько несогласованности, например, в жизни разных инородцев с общей жизнью страны; сколько “расколов” внутри самого русского племени, между его сословиями, между различными проявлениями его верований... Как много вреда проистекает от этого, мы видим на каждом шагу. Образованным людям различных слоев нации есть о чем подумать...

Но не те заботы занимают интеллигенцию. Какое ей дело до того, что, например, несогласованность отношений немецких колонистов с русским крестьянством порождает настоящие язвы разложения в целых областях России! Какое ей дело до того, что враждебность различных обрядов, верований и нарушение правильных церковных отношений вносят раздоры в жизнь целых местностей, мешая их устроению! У интеллигенции, оказывается, свои заботы, свои вопросы...

Совсем иные “расколы” оплакивает г-н Оболенский в “Русской мысли” (август). Его приводит в страх “Новый раскол в нашей интеллигенции”, как и озаглавлена статья. “Несколько месяцев назад, — пишет он с огорчением, — в среде нашей интеллигенции произошел крупный и весьма обостренный раскол”. Произошло важное событие. Молодой г-н Струве [1] проехался за границу и, по размышлении, пришел к убеждению, что мы должны пройти стадию капитализма! Какой ужас! А сотня других молодых людей и пять-шесть молодящихся старичков, вроде господ В. В. Оболенского и т.п., изволите видеть, находят, что мы не обязаны проходить “капиталистической стадии развития”. И вот начинаются разговоры, раздоры. Г-н Оболенский в отчаянии. “Новое разделение, новая междоусобица при малочисленности интеллигенции (в лучшем смысле этого слова) всегда крайне печальны по своим результатам”, — напоминает он. Ему и им, извольте видеть, это понятно, это больно, это близко их “интеллигентному” сердцу, а что целые слои народа находятся на ножах — они и не помышляют. Может быть, г-н Оболенский и его “интеллигенты” готовы даже ответить на раздоры народные: “Какое нам дело до ваших глупостей! Вольно же вам ссориться из-за вздора”. В свою очередь, совершенно то же самое сказал бы им самим народ, если бы слышал о “новом расколе в нашей интеллигенции”. Вольно же вам ссориться из-за своей ребяческой “философии-истории”, сказал бы он, вольно же вам не понимать, что в современном положении русского народа есть вопросы поважнее и поглубже, нежели ваши споры школяров о “капитализме”...

Г-н Оболенский, впрочем, не имеет надобности ни в каких напоминаниях для того, чтобы сознавать свою “интеллигенцию” совершенно особым классом. Он ее, как видим, не сливает даже с “образованным слоем”; он говорит лишь “об интеллигенции в лучшем смысле этого слова”. Старая-престарая точка зрения... Эта “лучшая часть” продолжает воображать себя каким-то специальным классом, имеющим на своем попечении коренную переделку России по самоновейшим “прогрессивным” фасонам. Это, так сказать, просвещенный “добрый барин”, благоустраивающий своих невежественных крепостных. Его озабочивает только вопрос, как, каким путем нас облагодетельствовать. С неподражаемой наивностью радикалов 70-х годов этот вопрос разбирает также г-н Фаресов (“Исторический вестник”, сентябрь, статья “Интеллигенция в деревне”).

От г-на Оболенского мы знаем, что наша “лучшая часть”, при всей высоте своего развития, еще не порешила окончательно, дать ли нам переживать “капиталистическую стадию развития”. Тем не менее судьбы наши, очевидно, в руках господ Фаресовых, Оболенских и всех остальных, окончивших курс или еще учащихся, но уже поступивших в “лучшую часть” русской нации. Как они решат, так и будет. Поэтому вопросы, куда нас вести и как именно, все-таки озабочивают наших руководителей и спасителей. Этот вопрос — что делать интеллигенции?— г-н Фаресов ставит прямо и радикально.

Прислушаемся же, как судьбы наши решаются в правящих сферах прогресса. Дело, оказывается, в следующем. В “лучшей части” существует два мнения. С одной стороны: “Наиболее интеллигентным людям рекомендуется примыкать к рядам бюрократии и высшему культурному классу, внося всюду прогрессивные начала и памятуя, что личный состав правящих сфер был всегда самым деятельным элементом русской истории”. Это значит, другими словами, что “наиболее интеллигентные люди”, “лучшая часть” призываются к действию сверху, то есть к тому, чтобы войти в состав “правящих сфер”, внести в них “прогрессивные начала” и затем сообразно с этими прогрессивными началами перестроить уже и нас, “худших” людей. Таков, стало быть, один план действий. Другой совершенно иной — именно “призыв интеллигентных людей в деревню, к земледельческому труду, и опрощение их по внешнему образу жизни, с высоким идеалистическим настроением души”. В образчик автор указывает графа Л. Толстого, А. Энгельгардта [2] и князя В. В. Вяземского. Этот последний пример, после “дознания” г-на Меньшикова, особенно пикантен. Но —допустим. Пусть светит нам князь В. Вяземский. Во всяком случае, “лучшей части интеллигенции” представляется дилемма: светить ли нам так, как князь В. Вяземский, или устраивать нас так, как граф М. Лорис-Меликов? Г-н Фаресов, по тщательном рассмотрении, склоняется в пользу действия сверху. “Если, — говорит он, — отвлечение даровитых (они, оказывается, не только “лучшие”, но и самые “даровитые” у нас, господа Фаресовы, Оболенские, Шелгуновы [3] и т.д. — Л. Т.) людей из культурного общества в народ задерживает поступательное движение, то точно так же отвлечение лучших людей из правительственных сфер не будет ли также тормозить прогресс?” Даровитейший г-н Фаресов ссылается намой очерк “Конституционалисты в эпоху 1881 года” для объяснения, что не без основания “наиболее интеллигентные люди стараются проникнуть в правящие сферы”. Для чего же это? Почему конституционалисты, вроде описанных у меня, стараются “проникнуть” в правящие сферы? Политика, по разъяснению г-на Фаресова, оказывается тончайшая. “Стараясь, — объясняет он, — приготовить условия, то есть прежде всего расчистить путь к народу, чтобы интеллигентная личность могла работать среди него беспрепятственно и без недоразумений, наши государственные деятели только этим способом надеются поднять культуру и средних классов, и народа”.

Итак, интеллигенты, проникшие в правящие сферы, все же не забывают сиволапого мужика. Спасибо, конечно. Однако же другая часть “лучших” “интеллигентов” возражает все-таки против “приверженцев государственности”. При необычайной высоте развития “лучшей части”, при тонкости ее ощущений ей слишком неприятно “пробиваться” и даже как бы обидно становиться колесом государственной машины. Вот, например, как рассуждает один “интеллигентный пахарь”, цитируемый г-ном Фаресовым. “Братья и сестры, — восклицает он, — я живу убеждением, что я, лично я, несмотря на свою малость и ничтожество, нужен для чего-нибудь и что без меня жизнь обойтись не может...”

Между тем при участии в обычной жизни страны интеллигент чувствует себя в деле, где он вовсе не обязательно нужен и где без него легко обойтись. “Я работаю, — говорит он, — вот уж несколько лет за тою же конторкой. Я пишу миллионные цифры и чую вокруг себя миллионные обороты, гнетущие меня своею громадностью. Но меня нет в этом деле, и, быть может, завтра же изобретут машинку, которая великолепно заменит меня. Впрочем, может быть, машинка уже изобретена, и эта машинка — я сам. И эта дикая мысль представляется мне все более основательною. Ведь если на мое место посадить другого, чуть-чуть грамотного человека, вложить ему в руки перо и заставить писать миллионные цифры, то кто заметит эту перемену?” У разных “предприятий”, которым служит человек, “есть своя физиономия, своя необходимая внутренняя связь с миром, а у меня — человека — нет ни своей физиономии, ни необходимой внутренней связи ни с чем. Есмь я или нет меня? Просто удивительно, с какой жестокостью и последовательностью жизнь ежеминутно внушает мне мысль о несомненном моем ничтожестве”.

И вот оскорбленный интеллигент уходит в свою интеллигентскую общину. “Цель наша, — объясняет он, — осуществить такую общину, в которой человек при содействии своих товарищей-единомышленников мог бы идти к нравственному усовершенствованию: каждый человек в отдельности, а следовательно, и вся община вместе. Только этим путем, путем воздействия на самого человека, можно изменить господствующий порядок вещей, то есть ту страшную рознь, существующую между людьми, ту страшную дисгармонию и неравенство в положении отдельных людей, которых мы видим вокруг себя. Община наша должна быть такова, чтобы всякий нравственно удрученный, усталый и измученный в житейской борьбе человек мог найти в нашей среде приют и отдых; чтобы всякий юный, не установившийся еще человек, ищущий правды, любви и добра, мог окрепнуть у нас в своих идеалах, приобрести необходимые нравственные устои; чтобы каждый из нас и все мы вкупе могли оказывать плодотворное влияние и вне нашей общины в смысле осуществления в мире идеи любви, правды, гармонии...”

Как бы то ни было, пересмотрев результаты деятельности в народе как этих интеллигентов, так и других, более здоровых или даже совсем здоровых образованных людей, г-н Фаресов остается не удовлетворен ими и повторяет то, с чего начал, то есть высказывается в пользу “действия сверху”. Он говорит, будто бы из обзора его видно, что лишь “немногим счастливцам удается служение народу без тяжких испытаний и жертв”. Собственно, из приведенных им фактов такого вывода вовсе не следует. Видно только одно: что деятельность более или менее умная прививается и дает пользу, а фантазия полубольных, не способных ни к какому делу терпит крушение. Все это очень натурально, все это не может иначе и быть на свете и ровно ничего не говорит ни за, ни против “общего режима” нашего, так как при всех “режимах” всякое дело требует ума, энергии, напряжения. Режим не виноват, если “счастливцев”, обладающих здоровыми и крепкими силами, оказывается мало среди интеллигенции. Но само собою разумеется, что “лучшая часть” торопится свалить вину на “режим”. “Таким образом (?), — говорит г-н Фаресов, — правы деятели, придающие преобладающее значение общему режиму и убежденные в необходимости прежде всего расчистить путь к народу, чтобы последний не был исключительно (?) занят материальным обеспечением себя и передового меньшинства, но имел бы досуг учиться без всяких подозрений (?!) у культурных людей, поселившихся среди него”.

Наивный человек! Он, очевидно, твердо уверен, что народ только по неимению досуга не “учится” у чудодеев вроде упомянутого “интеллигентного пахаря”. “Государственные люди” из “наиболее интеллигентных”, проникших в правящие сферы, должны помочь горю, расчистить путь к народу, поднять народное благосостояние — все для того, чтобы народ получил наконец “досуг” для превращения в такие же тоскующие, праздно болтающие существа, изнывающие в незнании, зачем они существуют на свете и даже — существуют ли они.

Внимания русских образованных людей прежде всего заслуживает, однако, то обстоятельство, что в своих “вопросах” прогрессивная интеллигенция, оказывается, повторяет буквально те же зады, которые разучивала двадцать лет назад. “Новый” раскол, открываемый г-ном Оболенским, стар до затхлости. Должна или не должна Россия пережить капиталистическое производство — этот вопрос производил “раскол” в интеллигенции не только двадцать лет назад, но даже почти сорок лет назад побуждал Чернышевского писать “критику философских предупреждений против общинного землевладения”. Вопрос о “действии сверху” и “действии снизу” разделял “наиболее интеллигентную часть интеллигенции” даже на моей личной памяти, уже двадцать лет назад. Китайская неподвижность мысли этой части образованного слоя, с китайским самомнением воображающей себя “лучшею”, положительно замечательна. Нет, конечно, в России другого слоя населения, который бы за такое долгое время обнаружил столь беспримерную способность толочься на одном месте. Все растет вокруг, совершенствуется, меняется. Одна только эта горсть людей ничему не научается, ничего не забывает,

не находит ни одного нового слова. А впрочем, она уже теперь, как мы видели, жалуется на свою малочисленность. Это, пожалуй, ново. Пройдет еще десяток-полтора лет — не исчезнет ли она и совсем “измором”? Тем любопытнее в настоящее время наблюдать еще живые остатки этого радикализма первичных формаций.

Как все уже негодное к жизни и развитию, эта “лучшая часть” интеллигенции слаба полной неспособностью понять основную фальшь своего положения. Ее люди спорят только о том, каким путем должно пересоздать Россию по типу этой именующей себя “лучшей” части. Действовать ли сверху или снизу, правительственными мерами или нравственным воздействием — об этом вопросе они готовы толковать не уставая, по двадцать и по сорок лет. Не приходит им в голову только самое простое и главное, именно: нужно ли такое пересоздание и возможно ли оно?

Кажется, однако, мыслимо ли не задаться таким вопросом прежде всего? Тем более что “лучшая часть” имеет уже свою историю. Когда-то она имела людей не чета господам Фаресовым да Оболенским, а настоящих люден и благодаря им делала крупные, поучительные даже в безумии своем опыты. Многое указали эти опыты другим, всей России; между прочим, указали и то, что основная задача “наиболее интеллигентной” части — химерична, невозможна, не нужна. И что же? Теперь уже дошло до того, что даже в самых средних слоях образованного класса Россия переросла злополучную “лучшую часть”, — а она все-таки чуть не одна в целой стране остается слепой к тому, что стало ясно как день.

Дело вот в чем. В каждом отдельном, специальном слое нации есть неизбежно сочетание двух типов: основного, национального, и классового. Есть оттенки, создаваемые общей национальной жизнью, есть оттенки, создаваемые специальной классовой жизнью данного слоя. Несчастье нашего образованного слоя состояло в том, что по историческим условиям своего возникновения он был очень оторван от национального типа, почему чрезмерно, болезненно сильно ощущал свои классовые особенности, до забвения их классового характера. Отсюда и возникла ошибка. Она состояла в том, что образованный класс, считая свой тип общечеловеческим, вздумал пересоздать нацию по собственному классовому типу. Такая задача есть, по существу, абсурд. Она несла бы гибель стране, если бы была осуществима, но, к счастью, это предприятие невозможное, а потому в истории нашей является другое зло, значительно меньшее: бесплодная гибель известной доли образованных сил в ложных и вредных для страны попытках.

Если бы наш классовый интеллигентный тип был даже действительное выше национального, то и тогда пересоздание России (то есть пересоздание национального типа по типу интеллигентному) было бы предприятием безумным. Дело в том, что средний национальный тип должен быть приспособлен (по своим чувствам, вкусам, настроению) к задачам целой нации. Интеллигентный же тип приспособлен в лучшем случае к задачам интеллигенции. Но целый народ, в совокупности, не может очутиться в положении одного класса, а потому переделка его по такому частному типу была бы в высшей степени вредна. Когда типичные свойства интеллигенции производят крушение толстовской общины — это еще не беда. От этого ни Россия не гибнет, ни даже сами обанкротившиеся “толстовцы”. Так как страна остается жива, то в ней найдутся люди, которые, их приютят или даже дадут средства на новые “опыты”. Но представьте себе, что мечта “лучшей части” о переделке всего русского народа осуществилась. Что вышло бы? Сколько месяцев или дней оставалось бы тогда жить России, превратившейся en grand в какую-нибудь толстовскую общину?

Исторический национальный тип, с его нравственными свойствами, с его идеалами и, стало быть, известными требованиями от жизни, складывается работой чрезвычайно разносторонней. Он создается посредством самой жизни. Так везде, так и в России. Вспомним времена сложения русского типа. Не много было там книжного элемента, не много чужого ума. Но свой ум, свое чувство работали всеми фибрами в жизни сложной и разносторонней. Тут была и борьба с природой, с людьми, было и создание союза с людьми. Не по книжкам Маркса или Луи Блана устраивался наш предок, а по оценке и указаниям своей собственной практики. Он жил, работал, защищался в своей семье, в своей общине, в своем государстве. Он никогда не был только господином или только слугой, но должен был испытывать положение и того и другого. Его жизнь и труды были в высшей степени разнообразны и самостоятельны. Тип его, сложившийся под такими влияниями, поражает своей силой, расторопностью, его идеалы удивляют своей глубиной. Безграмотный мужик этого типа, не умеющий ничего формулировать, своим содержанием научил русскую интеллигенцию 9/10 того, что она уже формулировала для русского национального самосознания.

Теперь взгляните на наш несчастный интеллигентный тип, создание праздного барства, попугайничания перед Европой и чтения бесчисленных книжек, книжек и книжек... Что он пережил непосредственной Что он перечувствовал? Он и говорить-то не умеет иначе как по книжкам. В его аргументации не увидите ничего, кроме указаний на то, что сказано у разных авторов. В чувстве его 9/10 взято не из пережитого, лично известного, а из чтения романов и т.п. На каждом шагу чужая мысль, чужое чувство. И человек, так сложившийся, осмеливается учить пониманию жизни тех, в душе которых говорит кровный исторический опыт, увенчанный созданием величайшей на свете страны!

Но если бы мы даже позабыли слабые стороны нашей интеллигенции, если бы мы поставили вопрос вообще, то все равно должно сказать, что пониманию жизни не нация должна учиться у образованного класса, а образованный класс — у нации. Есть нации с историей более плодотворной и счастливой; есть нации менее творческие. Но национальное понимание жизни всегда по крайней мере реально, создано действительностью, тогда как даже самые лучшие образованные классы, по самому положению своему, непременно склонны к вечному колебанию между доктринерством и фантазией. Поэтому национальное понимание жизни всегда и везде служит таким живительным источником творчества самого же образованного класса, тогда как отрешение от этого источника сопровождается падением творчества образованного класса. И у нас, благодаря Бога, это начали понимать. По мере того как эта истина уясняется нашему образованному слою, он все более расходится с “интеллигенцией” и присоединяется к нации, переходит к своей естественной роли в ее жизни.

Тип образованный более приспособлен к технике умственного труда и поэтому естественно руководит народ во всех областях прикладных знаний. В этом он может учить. Он может также формулировать то, что народ имеет как историческое содержание, как чувство, как стремление. Во всей такой работе образованный слой, естественно, имеет первенствующую роль, и притом национально полезную. Но научить народ целям жизни, содержанию жизни, идеалам — о нет! Нация это вырабатывает сама. Люди образованного слоя — одно из двух: или сами имеют те же идеалы, то есть сами принадлежат к историческому типу, или же — если нет — то относятся к тому бесплодному, искусственному типу, о котором я говорил выше. Чему же они тогда научат народ? Разве сходить с ума да пускать себе пулю в лоб?

Возвращаясь к вопросам, волнующим “интеллигенцию” г-на Фаресова, мы, следовательно, должны предложить им новую для них точку зрения. Они ломают голову, каким путем, сверху или снизу, надлежит им пересоздать Россию. Мы им можем предложить оставить такую большую опеку, а вспомнить свои обязанности и исполнять их. Пересоздания страны никто от них не требует, никто их на это не уполномочивает, и никто в этом не нуждается. Россия в типе своем такова, как этого требуют условия ее развития и существования. Она и без господ Фаресовых изменится, если почувствует в этом действительную необходимость, и притом изменится не их усилиями, не потому, что они будут сверху “проникать в правящие сферы” или основывать снизу свои “колонии”, а самостоятельным действием, соображением, ощущением миллионов своего живущего и трудящегося населения. Мы, живя, работая, снискивая средства для существования, для воспитания детей, входя в известные отношения к друзьям, к чужим, ко всему окружающему, сами видим, что нам лучше и удобнее, и сообразно с этим каждый видоизменяет свои способы действия, постепенно вырабатывает новые привычки или, наоборот, укрепляет прежние, оказывающиеся разумными. Влияния этого самостоятельного жизненного процесса — сказать по секрету господам Фаресовым и Оболенским — не могут изменить даже и сами “правящие сферы”; да и вообще, люди гораздо более самостоятельны, нежели полагают книжники, решающие наши судьбы по Марксу или Спенсеру.

Итак, они поступят лучше и умнее, если оставят свое, в сущности, комичное попечение о пересоздании России. Ничего из этого не выйдет, и их усилия в этом направлении делаются совершенно зря. Но им следовало бы подумать о том, что, питаясь за счет страны, не мешало бы все-таки хотя немножко воздать ей за это какой-либо нужной ей работой. Именно этим путем и разрешается вопрос “Что делать интеллигенции?”. Она должна отдать свои силы на работу национальную, то есть делать то, что делает Россия, лишь привнося в работу страны свои знания, специальную свою привычку к технике мысли, к анализу, к обобщению. Вот это труд действительно полезный, и если он не предрешает вопроса о пересоздании страны, то прямо ведет к совершенствованию всего, что в ней есть. Задача образованного класса состоит в том, чтобы повышать качество национальной работы на всех ее проявлениях. Свято храня в себе особенности национального типа, стараясь усвоить сознательно то понимание жизни, какое выработано тысячелетним подвигом жизни миллионов народа, образованный человек может тогда безопасно и с пользой культивировать в себе и те специальные оттенки, какие в нем возникли благодаря особенностям его социальной роли. Так устанавливается надлежащая гармония между типом “интеллигентным” и “национальным”. Тогда образованный слой становится не источником пертурбаций в жизни страны, а орудием совершенствования ее. В свою очередь, нация, в совокупности, оздоравливает образованный слой своим историческим реализмом, предохраняет его от заблуждений, порождаемых теоретизмом и нервностью. Каждый же в отдельности человек образованного слоя только при таком слиянии с нацией получает возможность чувствовать себя сильным, свободным и счастливым. Вот настоящее решение вопросов, волнующих ту отсталую часть интеллигенции, которая с таким прискорбным заблуждением воображает себя “лучшей”, хотя в своем нынешнем состоянии совершенно ни на что не годится ни для себя, ни для нации, ни для человечества. Понять фальшь своего положения и смело выйти из него, искренно примкнув к России, честно служа ей, ее задачам, ее целям, — вот единственное решение, которое давно подсказывает интеллигенции сама жизнь и ее собственный опыт.

Наша публицистика весьма редко пользуется брошюрой как орудием действия, и моей “Летописи печати” постоянно приходится вращаться в области печати повременной. В настоящем году заметно было, однако, сильное публицистическое движение в форме ряда брошюр, из которых особенно обратили на себя внимание книжки профессора Кареева [1] “Письма к учащейся молодежи о самообразовании” и продолжение этих писем — “Беседы о выработке миросозерцания”. Брошюры эти имели, по-видимому, успех, так как расходятся в огромном количестве. Г-н Волынский, который высказал по поводу проповеди г-на Кареева несколько очень дельных возражений, не верит в глубину влияния его книжек. “Мы, — говорит он, — не знаем, с каким чувством русское студенчество читает эти растянутые и туманные "Письма" и "Беседы". Нам не приходилось говорить с молодыми людьми об этих книжках. Но память еще недавних личных впечатлений, вынесенных из университета, дает нам уверенность, что эти широковещательные манифесты профессора Кареева по адресу юной России не должны иметь настоящего успеха... Если книги г-на Кареева расходятся несколькими изданиями, если они читаются и вызывают печатные возражения, то это только потому, что наши университеты слишком не избалованы талантами, а вопросы философского и социального характера с каждым днем все настоятельнее требуют новой разработки” (“Северный вестник”, октябрь). Как бы в подтверждение своей мысли г-н Волынский указывает на возражения, появившиеся против профессора Кареева из самой студенческой среды: А. Трнка. Ответ одного из учащейся молодежи на письма к ней г-на Кареева о самообразовании (СПб., 1895) и С. Обращение товарища к студентам (СПб., 1895). Несмотря, однако, на эти голоса из среды молодежи, едва ли мнение г-на Волынского основательно. Насколько приходилось слышать, проповедь г-на Кареева имеет успех довольно значительный, да и пять изданий брошюры в течение одного полугодия представляют у нас явление редкое, само по себе доказывающее, что книжки берутся молодежью прямо нарасхват. Объяснять это тем, что наши университеты не избалованы талантами, весьма трудно. Не таланта в этих случаях ищут, а, так сказать, мудрости учителя. Профессор является для молодежи представителем науки, ее возвышенных стремлений, ее вековых успехов, ее конечных выводов. Личная степень талантливости учителя в этом случае в счет едва ли берется, как не берется она в счет у других наиболее популярных любимцев молодежи, из которых, кажется, нет ни одного, особенно блещущего талантами или научными заслугами. Именно это и придает интерес проповеди профессора Кареева, ставя перед нами вопрос о молодежи и ее учителях.

На первый взгляд задача, принятая на себя (по крайней мере, на словах) профессором Кареевым, кажется чрезвычайно симпатичной. Он хочет помочь выработке в молодежи умственной самостоятельности. Он ей рекомендует учиться самой и настаивает на необходимости не “усвоить”, а “выработать” миросозерцание. Что, кажется, может быть более кстати? Молодежь всегда одинакова. Сильную сторону ее составляют интенсивные нравственные побуждения. Но рядом с этим неизбежную слабую сторону всякой молодежи современной, как и прошлой и будущей, всегда составляет незрелость, а стало быть, и несамостоятельность умственная. Ни за эти хорошие, ни за эти плохие качества молодежь нельзя особенно ни хвалить, ни порицать, потому что, в конце концов, это дело возраста. Здесь очень мало чего-либо лично добытого, чего-либо такого, что составляет заслугу или проступок. Но как бы то ни было, из самых свойств возраста ясно вытекает главнейшее требование, которое приходится ставить молодежи: личного, самостоятельного усвоения духовного наследия предшественников и приобретения таким образом способности к выработке чего-либо для последующих поколений. Заслуга учителя молодежи сводится к тому, чтобы возможно глубже заложить в ней способность к этой будущей самостоятельной работе.

Деятельные просветительные слои нашего общества давно уже разбились у нас на два лагеря. Один, наиболее многочисленный, храня основную подражательность русского просвещения, все свои идеи развития и улучшения тесно связывает с общей переплавкой России на началах европейского миросозерцания. Другой слой, доселе еще составляющий меньшинство, стремится повысить русского человека и русскую жизнь путем развития тех самых основ мысли и жизни, на которых Россия выросла и существует. Молодежь издавна стала особым предметом воздействия первого, но никак не второго слоя. Составляет ли это ошибку со стороны слоя национального просвещения? Это трудно сказать. Здесь не столько ошибка, как крайний недостаток сил. До сих пор те, кто работает над повышением национальных основ русской жизни, отягчены работой самой сложной, среди которой воздействие на молодежь, естественно, занимает далеко не первое место. Наоборот, безнациональное и антинациональное западничество издавна и столь же естественно смотрело на молодежь как на главную, самую удобную для воздействия среду. По самому возрасту молодежь менее проникнута традициями национальными и, не имея опыта, более поддается чисто теоретическому влиянию. Точно также, по самому возрасту, она представляет среду наиболее бунтливую, любящую пошуметь. Для отрицательной пропаганды она, естественно, наиболее удобна. Поэтому издавна наше западничество всех оттенков, начиная от деятелей постепенного, “легального” переворота и кончая крайними революционерами, сплотилось в целый ряд организации для воздействия на молодежь. В конце концов множество всегда существующих кружков с характером вполне вольным и частным, а иногда и в виде строго сплоченных организаций, окружают молодежь сетью воздействий, дружно отстраняющих ее от всех “посторонних” влияний. Известно, что очень давно у этих “опекунов” молодежи установилась тактика: систематически “не допускать” молодежь ни до чего “еретического”, не показывать ей “чужих” книг, объявлять компрометирующим самое желание познакомиться непосредственно с проповедниками “чужих” учений и т.п.

Таким образом, у тех, кто исторически захватил у нас в свои руки преимущественную роль учителей молодежи, самые задачи, самые цели этого захвата исключают возможность стать хорошими учителями. Здесь дело не в их убеждениях и идеалах. О них можно спорить. Иному они кажутся ошибочными и вредными, другому — истинными и благодетельными. Но дело, повторяю, не в этом. Дело в том, что хороший учитель есть тот, цель которого состоит именно в повышении, в развитии ученика. Наши же учители молодежи исторически подошли к ней только как к средству для достижения своих политических и социальных целей. Их задача исторически сложилась не в том смысле, чтобы вырабатывать наибольшую развитость и умственную самостоятельность молодежи, а в том, чтобы привить молодежи свои собственные взгляды. Без сомнения, когда это совместимо с повышением молодежи, они стараются ее повышать. Но весьма часто их задача становится в противоречия с задачами учителя. Так, например, учитель, имея целью повышение ученика, а не что другое, старается сделать его возможно более разносторонним, старается, чтобы он узнал возможно большее количество точек зрения, выработанных человечеством в стремлениях понять мир и жизнь. Настоящий учитель старается, чтобы ученик возможно более непосредственно узнавал эти точки зрения, по возможности в подлиннике, так чтобы в конце концов остановился на чем-либо действительно соответствующем его индивидуальности, ибо это именно путь, открывающий простор будущему творчеству ученика. Обогащая таким образом ум ученика доступом ко всему миру разнообразных идей, учитель старается также, чтобы способности, вложенные природой в душу ученика, не оставались неразвитыми. Учитель лично может быть плохим эстетиком, но, сознавая пробел в своей природе, тем более остережется заглушить в душе ученика ростки чувства красоты. Лично даже скептичный, он остережется заглушить у ученика порывы религиозного чувства, в котором, быть может, у того кроются именно все зачатки его развития и способности к творчеству и т.д.

Но основная партийность самых целей, с какими подошло к молодежи направление, видящее в ней лишь орудие, конечно, исключало всякую возможность такого отношения к индивидуальности ученика. Не выработка человека нужна для партийного деятеля, а выработка члена партии. Если этого нельзя достигнуть повышением ученика, то партийный деятель не останавливается перед понижением его. Он отстраняет ученика от целых областей человеческого мышления и ощущения. Он отстраняет ученика от представителей этих чуждых и враждебных для партии областей. Все это хотя естественно, но вместе с тем прямо гибельно для развития молодежи, и в общей сложности воздействие на нее таких ее “учителей” было и остается в культурном смысле истинным несчастьем. Дело тем печальнее, что, понижая молодежь, наше западничество с каждым поколением тем самым все более понижалось и само. Люди 40-х годов еще отличались широким, разносторонним развитием. Но уже деятели 60-х годов в культурном смысле представляют каких-то полуобученных “варваров” в сравнении с поколением Грановского и Герцена. Постепенный упадок шел все более возрастая, из десятилетия в десятилетие, способности и развитость все более исчезали, заменяясь все исключительнее партийной дисциплиной и техникой. В конце концов этот слой, крепко окружающий молодежь кольцом своего традиционного влияния, выродился до чрезвычайной степени, становясь вреднейшим тормозом развития ее. В таком положении было бы особенно важной заслугой указать молодежи возможность самостоятельной работой сколько-нибудь восполнить прорехи, производимые влиянием среды.

Собственное “направление” профессора Кареева достаточно хорошо известно. Известны также и размеры его дарований как ученого. Если бы профессор заявил, что желает привить молодежи свои собственные понятия, мы бы так и знали заранее, что он не даст ей ничего такого, чего она не могла бы почерпнуть из “Вестника Европы”, “Русской мысли” и даже, пожалуй, “Русских ведомостей”. Но профессор Кареев выступает с обещанием указать молодежи способы выработки не партийного деятеля, а человека. Это слово он подчеркивает. Он на все лады повторяет, что молодой человек должен сам развиваться, сам “выработать”, даже “выстрадать” свое миросозерцание. Возможно ли представить себе, чтобы человек, как бы то ни было, много учившийся, профессор, почти старик, — чтобы он таки совсем не понимал смысла этих слов и за всю жизнь, ни в личном опыте, ни в книгах не находил указаний на условия выработки развитого человека? А между тем, перечитывая “Письма” и “Беседы”, видишь, что все им рекомендуемое как путь и пособие для самовыработки находится в полном противоречии с задачами именно самостоятельной выработки человека. Почему это? Неужели учитель ничего сам не знает? Нельзя же предположить, чтобы он сознательно и так коварно обманывал молодежь!

Нельзя не сказать, что профессор Кареев как учитель молодежи в самом корне ставит неправильно ответ на ее запросы. Сама молодежь может формулировать их в смысле искания миросозерцания, в смысле стремления к самообразованию. Но для учителя обязательно было бы понимать, что эта формулировка очень мало точна, захватывает лишь видимую внешность стремлений, а не их существо. Молодежи это совершенно простительно. Но, кажется, от учителя позволительно бы ожидать более глубокого понимания. Г-н Кареев прежде всего должен был указать молодежи, что кроется в основе ее пока еще не вполне сознанных стремлений, и этим он действительно дал бы прочный опорный пункт для ее самообразования и выработки миросозерцания. Следовало бы сказать учащемуся юношеству, что в его душе говорят собственно вопросы “как жить?”, “чем жить?”, а это, другими словами, составляет бессознательное стремление к выработке личности. Задача эта действительно основная для каждого человека. Все остальное, к чему мы так или иначе стремимся, правильно или ошибочно, все дела, хорошо или худо нами исполняемые, — все это не более как средства, условия, частные победы или поражения в этой основной задаче нашей жизни. Выработка личности, понятно, особенно жгуче стоит перед людьми молодыми, еще только вступающими в жизнь. А вместе с тем, указав молодежи на эту главную личную задачу каждого, профессор Кареев остался бы на почве и важнейшей общественной задачи России, ибо наше общество наиболее страдает именно от недостаточной и плохой выработки личности своего образованного слоя.

Очевидное непонимание человека как существа деятельного, лишь неразрывно с деятельным состоянием собственной духовной жизни вырабатывающего “миросозерцание”, это прискорбное в “учителе” непонимание сказывается и в дальнейших наставлениях профессора Кареева. Его взгляд на человека не может быть назван пессимистичным только потому, что это — прошу извинения — не пессимизм, а обыкновеннейшее филистерство. Приглашая юношество не терять дорогого времени и торопиться запасаться миросозерцанием, профессор мотивирует этот долг молодежи такими размышлениями:

“Главные интересы, умственные стремления и приемы мысли зрелого человека, его философские взгляды, основные моральные воззрения и общественные убеждения — все это является более или менее сформировавшимся или, по крайней мере, резко обозначившимся к концу того периода, который совпадает с университетскими годами, и то, что не было приобретено в этот период, так и остается пробелом во всей остальной жизни человека”. Итак, молодежь должна торопиться пользоваться временем.

Фактически в отношении собственной нашей интеллигенции профессор до некоторой степени прав. Человек нашей интеллигенции действительно весьма часто только и живет духовной жизнью что в университете и затем на весь век остается с тем, что успел захватить до 21—22-летнего возраста. Но как профессор не понимает, что он рисует бедных уродов, людей, почти недостойных и названия человека! Такой ли пример должно указывать молодежи в начале ее самовыработки? В университете бурш, в жизни филистер... С получением диплома — конец развитию... К этому ли должна приспособляться молодежь? Лучше бы профессор вспомнил, что ни один человек, которыми сколько-нибудь двигалось развитие человечества, не принадлежал к тем недоразвитым уродам, о которых он говорит. Умственное и вообще духовное развитие только начинается по достижении физического (которое совпадает с концом университетского курса). Университетская молодежь должна знать и понимать, что у нормального человека настоящая установка интересов, умственных стремлений, философских взглядов — все это особенно ценно в период 30—40 лет, в период, когда человек впервые получает возможность вполне сознать свою личность и работать над собой и своими задачами не как ученик, а как самостоятельное разумное существо. Да, у нас, в нашей интеллигенции этого часто, слишком часто нет. Но ведь это именно оттого, что она крайне плоха. Ведь оттого-то она так мало способна к творчеству, так жалко подражательна. Подумайте только: философские взгляды, нравственные интересы, общественные стремления — все это установлено к 21—22 годам, и “что не приобретено в этот период, так и остается пробелом во всей жизни человека”. Но ведь это ужасно! Ведь в этот период человек еще не жил, он ничего не испытывал, не участвовал ни в каком из тех сложных столкновений, в которых человек только и узнает самого себя, и других людей, и смысл жизни человеческой. И в такое-то время он уже окончен, установлен, дальше уже ничего от него не жди...

С этого подавляющего факта, на который можно было бы указать только как на умственно-нравственное memento mori, учитель молодежи начинает как с чего-то нормального, применяясь к которому молодежь должна нести свою выработку. О, я бы тоже указал на этот факт, но я бы сказал: “Господа, видите, какая нравственная смерть перед вами, если вы будете развиваться путем этих несчастных людей? Становитесь же поскорее на более надежный путь. Помните, что ваша основная цель должна быть выработка личности. Только сделав кое-что для этого, вы можете себя обеспечить от нравственной смерти и сохранить себе возможность развития в зрелый период свой”.

Но профессор Кареев, видимо, даже и не чувствует, в чем беда и задача. Он совершенно благодушно, как к делу вполне законному, относится к этой бедности развития и просто умозаключает: так как развитие с 21—22 лет прекратится, то, стало быть, нужно читать, пока еще не засыпаешь над книгой. К этой высокой задаче “самообразования” и “выработке миросозерцания” он и подгоняет все свои дальнейшие рецепты. “Миросозерцание, которое вырабатывает в себе человек, занимающийся с этой целью самообразованием, — говорит он, — должно быть по возможности цельным, полным и стройным, охватывать все стороны мысли и жизни, природу, человека и общество”. Опять слова бессознательные, потому что какой же из них делается вывод? “Достигнуть этого можно лишь посредством разнообразного чтения по известной программе, объединенного притом какой-либо идеей”. Ввиду той же неизбежной краткости периода развития своих учеников профессор старается по возможности сократить и эту нехитрую программу. Когда вспоминаешь его фразы о том, что нужно выработать именно самому свое миросозерцание (и даже “выстрадать” его), и когда сопоставляешь эти задачи с жалким списком книг, чтение которых рекомендуется как якобы средство для столь высоких целей, то просто смешно становится. Трудно представить себе, что все эти “Письма” и “Беседы” не составляют щедринской сатиры, а излагаются серьезно. “Выстрадать” миросозерцание — и для этого читать профессора Кареева, и еще раз профессора Кареева, да еще Милюкова, Михайловского, да еще Милля со Спенсером... Это уж, наконец, просто комично. Напрасно профессор говорит такие слова, которых смысла он, очевидно, не переживал. Не следовало бы ему толковать ни о страдании, ни о самостоятельной выработке миросозерцания.

Указывать на чтение книг как на средство выработки миросозерцания вообще можно, лишь не имея понятия о том, что такое есть живое человеческое миросозерцание, которое складывается прежде всего под влиянием личной жизни, а никак не книжек. Оттого-то, что у нашего интеллигента нет на душе ничего, кроме книжек, наши Бруты и Фабриции в 30—40 лет столь часто оказываются более бессовестными эксплуататорами, чем всякие Разуваевы да Колупаевы. Оттого-то у них между словом и делом нет ничего общего. Но, приводя значение чтения к его нормальному размеру и признавая в этих пределах его несомненную важность, — разве такой список книг должен бы дать учитель ученикам, имея в виду их развитие, и притом самостоятельное? Уж, казалось бы, обязательно было дать ученикам возможность выбора, то есть, стало быть, указать им чтение полное и разнообразное. У профессора Кареева отсутствуют целые отделы человеческого познания. Г-н Волынский совершенно справедливо упрекает его за это: “Не найдя философских основ для нравственности, г-н Кареев не постеснялся выкинуть за борт все вопросы эстетики как ненужные для цельного понимания человеческой жизни в природе... Признавая необходимость изучения литературы, г-н Кареев по какой-то непостижимой логике отрицает те орудия, посредством которых можно придать этому изучению систематический характер. Искусство, художественное творчество представляют огромную область фактов, которую нельзя обнять и осмыслить иначе как при помощи идей, разрабатываемых в эстетике. Красота в ее различных видах и никогда не умиравшая в человечестве любовь к красоте всегда будет одним из самых важных предметов философского исследования. Историческая наука не может быть полной, если в ней не подвергнуть глубокому изучению эстетические стремления и художественные идеалы обществ. В искусстве получают свое выражение высшие дарования человека, и, не понимая творческого процесса в литературе, музыке, скульптуре, живописи, архитектуре, нельзя проникнуть к самым источникам культурного развития человечества”. Еще более упреков можно бы сделать профессору Карееву в отношении вопросов религии. Но на этих пробелах можно и не останавливаться, так как программа его чтения для “выработки миросозерцания” грешит таким основным пороком, при котором все остальное теряет уже и значение.

Такой человек уж не застынет на приобретенном в 21—22-летнем возрасте.

Но не таких людей вырабатывает нам профессор Кареев. Из всего достояния человеческого творчества он открывает молодежи лишь два-три имени действительно ценных, да и то приблизительно одного направления, и затем рекомендует кучу компиляторов того же направления идей.

Молодой человек, который бы имел несчастье пройти свой курс самообразования только по указаниям профессора Кареева, получил бы самое урезанное и неточное понятие о работе мысли человечества. Она бы представилась ему плоской, однообразной. Способный молодой человек, вероятно, ощутил бы даже презрение к столь бедному человечеству. В большинстве же случаев ученик профессора Кареева, конечно, года через два просто замрет чистокровным, самомнительным невеждой, вполне уверенным, что постиг всю земную премудрость. И как легко она дается! Три-четыре года, сотня книжек — и вот ученик умнее даже самого гётевского Вагнера, который с таким легким сердцем говорит: “Хоть я и много знаю, но мне хотелось бы знать все”. Ученик профессора Кареева не сделает и последней оговорки.

Профессор Кареев на словах противополагает систему самообразования системе школьного образования. В школе, говорит он, ученика ведут, при самообразовании — он сам идет... Это принадлежит к числу фраз, которые профессор произносит без всякого понимания их смысла. В действительности он ничего, кроме школьного образования, не знает и в своем якобы самообразовании лишь воспроизводит чисто школьную систему. Разница только в том, что школа приказывает пройти известный курс “предметов” и “авторов”, а профессор Кареев старается заманить своих учеников в такой же обязательно предрешенный курс. Начиняя их головы до последних мелочей идеями исключительно “своей” школы, он вместо пятерок и похвальных листов раздает своим ученикам эпитеты “самостоятельность”, “самовыработка”... А между тем любой гимназический курс, в сущности, для самостоятельного продолжения учения дает гораздо больше, чем вольный курс профессора Кареева. При самом сжатом изложении гимназический курс все-таки, по крайней мере, не скрывает от ученика пробелов его знаний, не усыпляет его уверениями в законченности его миросозерцания и хоть по именам знакомит с великими учителями человечества. Профессор же Кареев под прикрытием обманчивых громких фраз опускает на глаза ученика такие очки, сквозь которые на всем свете ничего уж не видно, кроме Спенсера с Миллем да Кареева с Милюковым.

Насколько эти умы исчерпывают творческие способности человеческого рода — вопрос не в том. Пусть ум профессора Кареева будет столь же высок, как тяжелы томы его ученых компиляций. Во всяком случае, ученик его, не зная ничего, кроме этих великих произведений, останется еще более учеником, чем был в гимназии. Никакой самовыработки он не получает, не получает никаких указаний на способы приступить к ней, и доступ к самостоятельному отысканию их затрудняется для него прямо пропорционально степени доверия его к “учителю” своему.

Нельзя, конечно, отрицать права профессора Кареева быть проповедником идей своего направления. Но это должно бы делать открыто, не прикрываясь фразами о самостоятельной выработке молодежи. Брошюры профессора Кареева в этом отношении представляют яркий образчик того, как партийные цели “направлений” заглушают у учителей молодежи всякую тень понятия об обязанностях собственно учительства. Без сомнения, например, сам автор “Писем” и “Бесед” не имел в виду “обморочивать” молодежь. А между тем фактически какой же иной смысл имеют его брошюры? Быть проповедником именно одного направления, проповедовать его так, чтобы отнимать у учеников возможность проверки и критики, и при этом уверять молодежь, будто бы этим способом он помогает ей именно в самостоятельной выработке взглядов, — как же назвать такую систему действий? В фальшивости его проповеди, конечно, проявляется не личная черта его, а черта направления, совершенно позабывшего о человеке, так что теперь профессор Кареев, даже и желая, не умеет вспомнить, что такое за штука “человек” и каковы условия его развития. Что такое “позитивист” или “гражданин будущего строя” — это у нас твердо помнят. Как фабриковать их — известно и привычно, ни о чем больше не думают уже десятки лет. Профессор Кареев вырос сам в такой школе, и это теперь сказалось в его попытке ответить на человеческие запросы молодежи...

Печальное явление. Невольно вспомнишь книжников, которые когда-то тоже “взяли ключ разумения”: сами не вошли и входящим воспрепятствовали...

Недавно мне приходилось разбирать поставленный печатью вопрос: “Что делать интеллигенции?” — и рассматривать направление, которое дают молодежи ее либеральные учители. Естественным дополнением к сказанному в этих статьях может послужить нижеследующий ответ мой на письмо одной группы молодежи. Я несколько задержался с этим ответом, так как необходимо было наконец отметить и без того долго ждавшую проповедь профессора Кареева. Думаю, однако, что настоящая статья об учениках становится даже более уместна после того, как я высказался хоть отчасти об учителях. Как бы то ни было — извиняюсь перед моими молодыми оппонентами в невольной задержке ответа, отсылая их вместе с тем к указанным предыдущим статьям.

Авторы письма — еще молодые люди, как видно из одного места, около 20-летнего возраста, настроены весьма радикально, и мое отрицание революционной идеи их огорчает и приводит в негодование. Революционная идея, говорят они, “обещала людям хотя бы приблизительное равенство, хотя бы сомнительное братство и даже хотя бы призрачную свободу, но все-таки братство, равенство и свободу”. Я отрицаю эту идею. Что же вы, спрашивают авторы письма, вместо нее рекомендуете “полицейский участок как образец дисциплины, порядка и дела, желательного для всей России”?

Вы, говорят они, должны “обосновать твердо, ясно и определенно Ваши идеи и наметить идеалы дальнейшей жизни России, определить ближайшие задачи молодого поколения и указать способы осуществления их, — проще говоря, согласовать нынешний режим со свободным творчеством и искренним желанием служить родине. Мы давно устали слушать взаимные пререкания либералов и крепостников, но до сих пор еще не выслушали ничего положительного, что могло бы помочь нам двинуть вперед общими силами нашу родину, прославить ее, а не обесславить позорным угнетением личности внутри страны и жалким ползанием перед другими во внешних сношениях. Скажите же откровенное и беспристрастное слово в ответ на наше письмо. Но не забудьте одного. Отвечая нам, Вы принуждены говорить перед всей молодежью. Вспомните, что, уклонившись от ответа на это письмо, Вы покажете свою несостоятельность и докажете нам, что учить холопству легко, но трудно воспитывать граждан. Наконец, знайте, что тогда мы поставим самостоятельно и самостоятельно разрешим вопросы, волнующие нас”.

Само собою разумеется, я не имею никаких причин уклоняться от ответа на поставленные запросы. Мало того, вот уж несколько лет я большую часть своих сил, как публицист, трачу именно на разъяснение их. Я ли виноват, если авторы письма не читали моих статей? А как видно из самого письма, они действительно не читали ничего из них, кроме одной брошюры — “Почему я перестал быть революционером”. Насколько я “состоятелен” решать вопросы, волнующие их, — это окончательно будет видно скорее из суда потомства. Должен, однако, прежде всего заметить, что, к несчастью, больших сил в себе я не нахожу и пошли они у меня главным образом на то, чтобы самому вырваться из тумана революционного прогресса. На собственно положительную работу я явился уже с силами очень надорванными. Многого я, конечно, не могу сделать. Все мое значение — уж если идти на откровенность — в том, что я помогаю другим выйти на эту необходимую положительную, творческую работу раньше, чем суждено было мне. В этом отношении, полагаю, молодые люди, если хотят, могут у меня получить некоторую помощь. Но засим перед ними остается огромная область умственного труда, где требуется именно их самостоятельная работа. Я могу перейти к ответу на их письмо не иначе как с этой оговоркой. Нисколько не выдаю себя за какого-то учителя, постигшего всю человеческую премудрость. Совершенно уверен я в основах моего миросозерцания. Но, к сожалению, в очень многих частностях я остаюсь и доселе искателем.

Сверх того, даже и в пределах того, что я, по моему мнению, знаю достоверно, — я в настоящей статье могу ответить лишь в общих чертах. Причина этого — сложность предмета. Сверх того, я не вижу причин повторяться, когда авторы запроса гораздо проще могут прочесть то, что уже писано мною. Я бы им предложил сначала сделать это, а затем уже ставить мне вопросы только по тем пунктам, которые им покажутся неясными или неверными. Наш разговор тогда будет более производительным. В настоящем ответе я считаю более нужным указать им путь к решению вопроса, нежели самое решение.

Они упоминают о своих “рвущихся наружу силах”. Они спрашивают; “В чем ближайшие задачи молодого поколения?”, придавая этому смысл: “Что могло бы помочь молодежи двинуть вперед родину, прославить, а не обесславить ее?” Вообще, у них чувствуется мысль, будто бы они, молодежь 20-летнего возраста, могут двинуть вперед Россию...

В какой бы степени ни жила у них эта мысль, я должен прежде всего решительно против нее возразить. В ответ на такой вопрос могу сказать одно. Вы, господа, в этом своем возрасте, с теми силами, знаниями, развитием и опытом, какие теперь имеете, — ничем вашу родину прославить не можете. Двинуть ее вперед не можете. Если у молодежи есть учители, которые гонят ее в 20 лет к гражданской деятельности, то я подобных учителей считаю либо глупцами, либо шарлатанами, либо тем и другим вместе.

Каждый возраст имеет свои права и обязанности, сообразованные с его силами и средствами. Человек зрелый подлежит упреку, если не действует как гражданин. Но если 10-летний мальчик вздумает брать на себя обязанность гражданина — мы можем только улыбнуться. Молодежь, к которой принадлежат авторы письма, уже не дети, но, однако, еще и не деятели. Их обязанность, наряду с усвоением мудрости старшего поколения, самостоятельно работать над развитием своей личности, сознательно готовиться к будущей роли граждан. Но эта роль остается все-таки для молодежи только будущим, а не есть дело ее настоящего. Ее настоящее, ее “ближайшая задача” состоит в учении, выработке себя и вообще в подготовке к будущей деятельности.

Если молодые люди желают прославить, а не обесславить нашу родину, то они должны прежде всего понять, что не могут сделать второго шага, не сделавши первого. Действие, созидание, борьба — все это требует, во-первых, знания, во-вторых, личной выработки.

Действовать не зная — это значит действовать с завязанными глазами. Тут полезное может выйти разве случайно. Ожидать же с вероятностью можно лишь того, что слепой, незнающий человек на каждом шагу будет делать ошибки и промахи, уничтожать, может быть, доброе, помогать злу. Этого-то знания, необходимого для действия, еще нет у молодежи, пока она молодежь, а когда пройдут годы учения, она уже перестает быть молодежью. До какой степени мало знания у 20-летней молодежи на каждом шагу — показывает само письмо, на которое я отвечаю. Что сказать, например, о суждениях его авторов относительно внешней политики России? Ведь эту фразу о каком-то “жалком ползании”, право, совестно читать... Не за политику, а за обличителей, которые, очевидно, даже и понятия не имеют о предмете своего обличения. Или взять хотя бы их выходки против меня, все эти фразы о “полицейском участке” как “идеале”, о “проповеди холопства”. Ну как же так судить, порицать, не зная ни статей моих, ни того, что я делаю, ни какие именно помехи на дороге у меня! Я не отношусь к авторам письма с каким-либо особенным порицанием, но почему? Только потому, что они люди очень молодые, к которым я не могу прикидывать ответственности зрелого возраста. Однако молодые люди должны понимать, что они потому же самому не могут быть деятелями. Как они будут действовать с недостатком точных сведений, не выработав еще у себя ни способности суждения, ни даже привычки сначала узнать дело, а потом уже судить? Не ясно ли, что без знаний и без выработки в себе зрелой личности мы неизбежно осуждены на ошибки в действии, будем поступать зря?.. Положим, все это по недоразумению, да легче ли от этого родине, которую мы думаем “прославить”, а вместо того разоряем и обесславливаем?

Но одного книжного, теоретического обучения еще недостаточно. Это лишь первая ступень. Далее нужна некоторая практическая подготовка, тоже, пожалуй, деятельность, только сообразованная с силами. Знания книжные становятся творческой силой только тогда, когда мы сколько-нибудь самостоятельно владеем ими. Средство же на это дают только личное наблюдение, впечатление, опыт, даваемые практикой. Они освещают нам книжное знание, делают его творческим орудием нашей деятельности. Вот этого-то необходимейшего условия творчества у молодежи особенно мало, и оно особенно трудно достается людям. Поэтому молодой человек, достаточно развитый для понимания своих сил, не позволит себе мешаться в крупную общественную деятельность. Но его задача, кроме теоретического изучения, также еще внимательно и осторожно приглядеться к жизни и людям в делах более простых и мелких, в которых, во-первых, легче осмотреться, во-вторых же, в случае ошибки, нет риска наделать серьезного зла. Такая деятельность (которую я всегда порекомендую) относится больше к выработке и подготовке самого себя и в общей сложности не изменяет моего ответа на вопрос “что делать молодежи?”.

Как совместимо с этими основами свободное творчество личности, как совместимы с ними идеалы, волнующие молодежь? Вот вопрос, который необходимо себе уяснить в период учения и подготовки.

Этот именно вопрос я более всего стараюсь помнить в своих статьях, так как в отношении его существует много непонимания не у одной молодежи; а между тем, не уяснив его себе, нельзя даже судить правильно о “режиме”, ибо достоинства “режима” более всего заключаются именно в его соответствии с основами жизни страны. Режим становится стеснительным или даже деспотическим (и во всяком случае плохим) именно в случаях такого несоответствия, а вовсе не по своим “либеральным” или “реакционным” стремлениям. Вопрос об основах нашей жизни и о тех идеалах, которые с ними совместимы или несовместимы, есть наш важнейший вопрос, от которого зависит наше будущее, и служение родине, и возможность “прославить ее, а не обесславить”.

Полагаю, однако, совершенно понятным, что при этом молодые люди должны также подумать и о том, насколько правильны их собственные идеалы. Я, например, совершенно разделяю их требование “свободного творчества” личности. Оно прямо вытекает из основ христианского миросозерцания. Но это требование ставит известные обязанности не перед одним обществом, а в гораздо большей степени перед самой личностью. Далеко не всегда имеем мы право порицать общество за помехи нашему “свободному творчеству”. Нередко такое сопротивление социальной среды может быть прямо поставлено ей в заслугу. Наши идеалы — дело свободное, но это еще не означает равноценности всего, что мы ни создадим. Есть идеалы высокие, есть и совсем ничтожные. Свободные в их выработке, мы, однако, несем нравственную ответственность за их содержание. В сфере нравственной природы нашей существуют вполне твердые мерила наших идеалов. Лишь те идеалы высоки, которые одобряются такой проверкой. При столкновении личности с обществом за “свободу творчества” вопрос о том, кто прав и кто виноват, решается рассмотрением содержания наших идеалов, и личность вовсе не всегда оказывается при этом правой.

Я сильно сомневаюсь, чтобы авторы письма уже достаточно исполнили эту обязанность. Сам я, во всяком случае, не признаю выставленную ими формулу (“Свобода, равенство и братство”) сколько-нибудь удовлетворительным выражением наших лучших требований. Взятая из полузабытых, полуискаженных христианских понятий, эта формула за уничтожением своей религиозной основы почти лишена всякого смысла. Критиковать ее подробно значило бы далеко уклониться от нашей непосредственной темы. Ограничусь указанием на прекрасную статью Фосильона (из “La Refonne Sociale”), которая скоро должна быть напечатана в “Русском обозрении” и разбирает именно этот вопрос. От себя покалишь замечу, что можно глубоко стоять за свободу, братство и равенство в их действительном смысле и совершенно отрицать формулу первой революции. Я ее не могу принять как мерило достоинств или недостатков нашего строя. Он обещает гораздо больше, нежели “приблизительное” равенство, “сомнительное” братство и “призрачная” свобода. Но для того чтобы этого достигнуть, нужно именно согласовать наше свободное творчество с содержанием основ русской жизни. Нужно не портить и не разрушать их, а развивать и достраивать, для чего прежде всего их должно понимать, а также и самим быть достойными той великой работы, которой возможность открывают эти основы.

Итак, если молодые люди желают понять, как совместить свободное творчество во имя высших человеческих идеалов с действием на русской или какой другой почве, то перед ними стоит очень серьезная работа. Наши основы — то есть религиозное миросозерцание народа, православная Церковь, самодержавная монархия, историческое воспитание народа в духе крепкой государственности и общинного быта, выработанная этим привычка, с одной стороны, уважения к авторитетам, с другой — чрезвычайно упорный дух независимости в деле “совести”, убеждения, а также в делах мелких социальных организаций (община, артель, приход и т.п.), как и вообще существование всех этих мелких организаций и духа сословности, — все это представляет превосходную почву для развития личности и общественного строя. Но для того чтобы в этом убедиться, нужно обстоятельно и добросовестно вдуматься в каждый пункт этих основ и в их совокупность. Если молодые люди не захотели брать на себя этого труда, как же я им могу помочь? Ведь даже и профессор Кареев, при всей ходячести проповедуемого им прогресса, все же просит молодежь перечитать несколько десятков книжек... Путь же, мною выбираемый, много сложнее и требует от молодежи гораздо большего. Я постоянно по мере сил разбираю в своих статьях то одну, то другую сторону этой программы. Укажу, например, на статью “Носитель идеала”, где я старался показать основные черты идеала монарха. В “Борьбе века” я очерчивал значение религии для социального строя. О характере православия и его значении для выработки личности и для поддержания строя писал много и много раз. Вопрос о свободе я рассматривал чуть не целый год в споре с господами Вл. Соловьевым, Саломоном, Розановым, с “Вестником Европы” и т.д. Обращаясь с запросом ко мне, не мешало бы, кажется, перечитать хоть то, что я пишу. Но было бы крайне огорчительно, если бы кто вообразил так все и порешить на одних моих статьях. Ведь я же не первый и не последний. Знают ли мои молодые люди хотя бы Хомякова, Киреевского, Аксакова? Они не могут хоть понаслышке не знать, что эти люди любили свободу не меньше, чем проповедники “сомнительного” братства да “приблизительного” равенства. Как же не ознакомиться хоть с ними? Вообще, по вопросам, волнующим молодежь, писано многое и многими... Авторы письма уверяют, будто бы они “давно устали слушать взаимные пререкания либералов и крепостников”, а до сих пор ничего путного не выслушали. Откровенно сказать, не замечаю, чтобы они так уж много прослушали споров, и, во всяком случае, нахожу, что “уставать” слишком скоро не полагается тому, кто желает действительно разобраться в волнующих его вопросах.

В ожидании запросов и возражений более частных ограничусь лишь краткой формулировкой того, почему считаю свободное творчество совместимым с основами нашей русской жизни. Во-первых, такое творчество в весьма разнообразных формах составляет общеизвестный факт. Разве же у нас ничего не делалось и не делается? Укажу науку, искусство, литературу. В области чисто социальной — в сфере государственной — у нас постоянно происходит множество изменений. Откуда они возникают? Очевидно, опять из того же “свободного творчества”, которое, рождаясь в отдельных лицах, пробивает себе наконец дорогу в общественном сознании и завершается государственными мерами. Что это именно так, молодые люди могут видеть из того, что многое сначала считается неодобрительным и развивается даже в противность желаниям власти, а потом допускается. Есть много явлений такого “творчества”, которые и прямо вредны, однако все-таки существуют. Есть многое чрезвычайно полезное, возникшее по чисто частной инициативе, а потом ставшее образцом для правительственных мер (укажу в новейшее время школу типа Рачинского [1] или миссию типа Ильминского [2]). Вообще, факт свободного творчества России знаком ничуть не менее, чем какой Другой стране.

Стало быть, возможность его несомненна. Во-вторых, факт этот совершенно понятен и теоретически. Что нужно для свободного творчества? Прежде всего, нужна личность с развитой способностью к свободе и с достаточным внутренним содержанием. Но для развития такой личности нет лучше почвы, как народ, глубоко религиозный и особенно православный. Именно религиозное миросозерцание, связывая личность с Божеством, дает нам внутреннюю независимость, силу духа, выше всего мира. Именно религиозное миросозерцание связывает в одно живое целое наши точные знания, наше стремление к красоте, нашу нравственную жизнь. В числе же различных религий человечества ни одна не обладает этими драгоценными свойствами с той полнотой, гармоничностью и силой, как православие, которое, как и естественно при его чистой богооткровенности, свободно от заблуждений и односторонних увлечений других религий. Итак, среда православного народа и православной Церкви дает нам превосходную почву для нашего развития. Не все этим пользуются, но кто же виноват? Уж, конечно, не среда, а сама личность, тем более что православие насильно не ведет никого даже к счастью и спасению. Оно дает для этого необходимые данные, а засим дело нашей свободы — вести нас, куда мы сами хотим.

Я желаю развития нашего права, но именно с тем, чтобы оно исходило из христианского понятия справедливости, а не из условных и фиктивных понятий “естественного права” или “народной воли”. Я, собственно говоря, тоже признаю своего рода “естественное право” личности, которое считаю выше прав общества, но это “естественное право” есть, точнее выражаясь, право “божественное”, то есть оно устанавливается не нашим спорным анализом, а бесспорными указаниями религии, голосом Божиим. Когда мы способны будем поставить свое право сознательно на эту почву — развитие его, кроме пользы, ничего не даст. До тех же пор, пока мы сами не знаем, из чего созидаем свое “право”, оно выходит таким, что одной рукой дает мне свободу, а другой отнимает. Я поэтому пока гораздо более заинтересован в сохранении в обществе идеи справедливости, которая и теперь более обеспечивает нашу свободу, нежели право.

Мы доселе имеем политическое условие, дающее такое обещание для будущего, — самодержавную монархию. Это единственное средство поставить “естественное”, то есть, по нашей терминологии, “божественное”, право личности выше посягательств общества. Пока есть самодержавие, обязанное охранять справедливость, наша свобода, при всех недоразвитостях собственно “права”, имеет могучее обеспечение, которое фактически отражается на всем строе жизни, и наше будущее дает возможность самых светлых ожиданий*.

К сожалению, для должного функционирования нашего основного политического принципа необходимы условия, находящиеся у нас в не особенно блестящем состоянии: “внутренняя организация” нации, ее жизнь — сословная, общинная, корпоративная. У нас целые слои народа не находят себе организации. У нас есть такие драгоценные ячейки, как приход, остающиеся в захирелом состоянии. Вот куда бы нужно было направить усилия для того, чтобы создать у нас атмосферу свободы. Ничто не обеспечивает личность лучше, как эти мелкие организации, с которыми можно быть в такой тесной, живой связи и которые составляют нашу защиту и оплот от всяких посягательств. Еще раз повторяю: в сравнении с нациями Европы мы в этом отношении не хуже. Там уже так все растрепали, что и взяться не за что. У нас есть хоть возможность творчества... Но пользуемся ли мы ею? Вот наше настоящее горе, настоящая язва. Беда — в нашей интеллигенции, которая так “иностранна”, так чужда своему, национальному, что и не понимает его. Какое же тут будет “свободное творчество”, когда оно направлено, во-первых, к ухудшению типа нации, а во-вторых, противоречит содержанию ее действительных сил?

Вот, господа, в чем горе наше. Если бы вы сами были иными, если бы вы пропитывались нашими национальными идеалами и стремились “прославить родину” не тем, чтобы превратить ее из орла в лягушку, а тем, чтобы вырастить этого орла во всей его орлиной силе, — если бы к этому направилось ваше будущее свободное творчество, то не имел бы даже и я труда начертать для вас программу действия. Да ведь не к тому стремятся у нас, и на настоящее русское дело постоянно не оказывается людей. Как же расти и крепнуть ему? Еще удивительно, что оно все-таки кое-как живет и дышит.

Дело, достойное молодежи, способной прославить, а не обесславить родину, и состоит в том, чтобы направить свое будущее свободное творчество, когда настанет ее время, на создание того, чем Россия до сих пор обладает так мало: русского образованного класса, действующего сознательно в направлении русских идеалов. Авторы письма как бы с угрозой замечают, что они “самостоятельно решат” волнующие их вопросы... Да я ничего лучше и не требую. Но только нужно быть действительно самостоятельным человеком, а не мальчиком, доверчиво слушающим всякие глупости, печатаемые лондонскими эмигрантами, или своих домашних попугаев “прогресса”. Не составляет самостоятельности и простая дерзость неведения. Самостоятельность — в том, чтобы действительно знать дело, уметь рассудить, уметь выбрать и быть способным к творчеству. К выработке такой самостоятельности и должна стремиться молодежь, чтобы быть не “холопами” чуждого просвещения, быть не слепым орудием агитаторов, а действительно самостоятельными русскими людьми, знающими себя, свою страну, ее нравственные силы, ее идеалы... И тогда — очень буду рад, если они, став зрелыми, начнут самостоятельно действовать.

Возражения “Русской мысли” (ноябрь 1895 года) на мою статью “Что делать нашей интеллигенции?” побуждают меня подвергнуть этот вопрос новому рассмотрению.

“Русская мысль” пробует определить, что такое интеллигенция. Я сам издавна интересовался этим вопросом и в старые годы немало способствовал той запутанности его понимания, которую теперь встречаю в “Русской мысли”. Наиболее подробно разбирал я его в статье “В защиту интеллигенции” (“Дело”, 1882 год, под псевдонимом И. Кольцов) и книге “La Russie politique et sociale” (Paris, 1885). Эту последнюю не ввожу в разбор, потому что для нее потребовалось бы писать целое сочинение, а между тем некоторые исходные мои пункты того времени очень близки к аргументации “Русской мысли”; в определении же значения интеллигенции статья 1882 года выражает собой совсем другую сторону самомнения этого слоя.

Поэтому, думаю, уместно будет для более разностороннего рассмотрения вопроса взять совместно мою статью 1882 года и статью “Русской мысли” 1895 года.

Что такое интеллигенция? Какова ее социальная роль? Это две стороны одного и того же вопроса. Понятно, что он отчасти уясняется и отрицательным путем, то есть выяснением того, что не есть интеллигенция. Я в 1882 году и “Русская мысль” в 1895-м совершенно одинаково начинаем с этого отрицательного пути, возражая на обвинение интеллигенции в сословном характере. Мне тогда это обвинение представлялось прямо злостной выдумкой реакционеров. “Русская мысль” теперь в свою очередь обзывает меня даже софистом за то, что я усматриваю в интеллигенции черты сословности. Итак, защитники интеллигенции постоянно заботятся снять с этого слоя обвинение в сословности; с другой стороны, есть, очевидно, нечто, постоянно возбуждающее мысль о какой-то ее сословности.

“В Западной Европе, — говорит наш передовой орган, — при расчленении общества на классы, при классовом управлении, почти до последнего времени был невозможен тот роковой вопрос, над которым в течение трех десятков лет работает русская интеллигенция: вопрос о том, что делать? Только в последнюю четверть столетия, когда европейская интеллигенция и общество более или менее начинают сознавать непригодность для дальнейшего развития общества чисто классового строя, этот вопрос становится роковым и там. И там интеллигенция начинает становиться бессословной или, точнее, неклассовой”.

Далее, переходя к нашей интеллигенции, “Русская мысль” говорит: “Какой класс составляет наша интеллигенция? Буржуазию, аристократию, демос, пролетариат, четвертое или даже пятое сословие? Только ответив на этот вопрос, можно было бы говорить о классовом сознании нашей интеллигенции. Но дело в том, что такой ответ невозможен, потому что наша интеллигенция, как, впрочем, и европейская, в настоящее время стоит вне классов. Она явление не классового строя, а национального сознания... Иного понимания жизни, иного типа, иной работы, кроме национальных, интеллигенция иметь не может, если бы даже и хотела. Все дело в том, что она, и только она, истинно национальна, и именно потому, что она не представляет класса. Сознание интеллигенции может быть только национальным, потому что сама она есть продукт, и притом единственный чистый и беспримерный продукт, национального сознания”. Журнал поясняет, что “сознание, например, крестьянства — это сознание и стремление классовые”. Так же и у всех других слоев нации. У одной лишь интеллигенции нет ничего, кроме чисто национального сознания. Поэтому интеллигенции не приходится учиться у народа.

“Массовое еще не значит национальное. И конечно, не интеллигенции учиться у массы пониманию жизни”. Роль интеллигенции есть роль воспитательная, и не в отношении одного юношества. “В положении юношества находились и до сих пор находятся и взрослые. Слишком мы еще некультурны, чтобы наша интеллигенция могла и теперь отказаться от своей педагогической, воспитательной миссии. Ей и теперь приходится — и слава Богу, что приходится, — не служить какому-либо общественному классу, а учить — учить и юношество, и взрослых людей разных общественных классов, и самый народ. Интеллигенции учиться у народа нечему. Она, собственно говоря, есть его освещенное знанием сознание”. Впрочем, если не у народа, то у кого-то другого ей все-таки следует учиться, ибо “Русская мысль” оговаривается: “Чтобы учить, надо знать, чему учить, надо, стало быть, и самому учиться”.

Прежде чем оценивать смысл этих речей, не могу не остановиться на странных понятиях современного интеллигента относительно европейского учения о классах. Мы в наше время знали свои уроки тверже. “Русская мысль” говорит: “Чтобы учить, надо самому учиться”. Это справедливо. Интересно бы знать только, где учится журнал г-на Гольцева [1], полагая, что только в Западной Европе общество расчленено на классы, в России же нет... У каких историков или социологов взято такое ультраславянофильское понятие? Далее, “Русская мысль” убеждена, будто бы русская интеллигенция значительно опередила европейскую, так что уже тридцать лет работает над тем, о чем в Европе начинают догадываться лишь в последние двадцать пять лет. Откуда взята такая самомнительная идея? Будучи доказана, она, пожалуй, послужила бы к доказательству превосходства наших национальных основ перед европейскими и должна была бы привлечь “Русскую мысль” в ряды самых горячих сторонников самодержавия, православия и народности, дающих нашей интеллигенции возможность так быстро опередить самую передовую Европу. К сожалению, своеобразный тезис “Русской мысли” в действительности доказывает не превосходство русской интеллигенции, а лишь то, что она нынче стала уж совсем плохо учиться.

Далее. Эта доктрина не знает и никакой внеклассовой интеллигенции. Как все остальное, интеллигенция всегда имеет классовый характер. Это не значит, чтобы она сознательно отстаивала эгоистические классовые стремления. Напротив, она всегда, будучи феодальной или буржуазной, идеализирует себя и идею своего класса и воображает, будто представляет идею общечеловеческую. Но это — субъективно-слоевая иллюзия. Та “внеклассовая” интеллигенция, о которой говорит “Русская мысль” и которая будто бы явилась в Европе лишь последние двадцать пять лет, поэтому точно так же вовсе не считает себя “внеклассовой”. Она, напротив, вполне понимает, что представляет собою идею пролетариата. Конечно, эта идея имеет в виду уничтожить классы и создать коммунистическое бесклассное общество. Но пока этого еще не произошло — интеллигенция остается классовой, в чем, по доктрине, видит и силу свою, и свои надежды на будущее. Если бы она теперь сознала себя внеклассовой, она бы тем самым убедилась в полном бессилии своем осуществить свои планы социалистического переворота, надежду на что дает ей только поддержка пролетариата.

Если редакция “Русской мысли”, достодолжно перечитав продаваемые ею книжки, признает себя разделяющей учение о классах, то я предложу ей вопрос: какой же именно русский класс, какую реальную силу представляет ее пресловутая, опередившая Европу интеллигенция? Если она представляет собой идею какого-либо русского класса, то, стало быть, она имеет и сама классовый характер. Если она не есть выражение идеи какой-либо реальной силы, то она есть просто скопление мечтателей, которые могут фантазировать о чем им угодно, но перестроить Россию не имеют средств. Ибо если “Русская мысль” соблаговолит почитать произведения “науки” об обществе (хотя бы и не социалистов), она поймет, что никакая наука не признает возможности произвольно перестраивать общество. Наука социальная — всех направлений — совершенно одинаково понимает общество как некоторый самостоятельно развивающийся процесс, влиять на который можно лишь тогда, когда мы сами составляем часть его. Из этого, вероятно, и “Русская мысль” способна будет понять, что ее интеллигенция даже не может быть внеслоевой, внеклассовой, что она, для возможности действия, должна быть слоевой частью нации. Это не есть обвинение, это не есть клевета реакционеров, как я во времена молодости полагал, а явление неизбежное и естественное. Обвинение или порицание может явиться лишь при рассмотрении того, что именно представляет “интеллигенция”, точно так же, как при этом может явиться и похвала. Если есть за что похвалить, то придется похвалить, если есть за что — придется упрекнуть или осудить. Но сам по себе факт “сословности” интеллигенции не есть предмет ни порицания, ни похвалы, а просто выражение естественных, неизбежных социальных законов.

Прошу читателей припомнить вышеприведенные цитаты. “Русская мысль” доказывает, что интеллигенция не принадлежит ни к крестьянству, ни к дворянству, ни к буржуазии, вообще ни к одному классу или сословию. Но значит ли это, что она стоит вне классов или сословий? Кажется, не трудно сообразить, что это еще не доказано. Дворянство, например, не принадлежит ни к духовенству, ни к крестьянству, ни к буржуазии. Значит ли это, что оно стоит вне сословий? Да ведь оно само есть сословие, почему именно и не принадлежит к другим сословиям. Аргументация “Русской мысли” доказывает именно сословность интеллигенции. Либеральный журнал сам даже объясняет нам, какое сословие она образует. Оказывается, что все остальные сословия не способны представить общее национальное самосознание. С другой стороны, Россия очень необразованна. И вот отчленяется особенное сословие — интеллигенция, которая специализируется на этих двух функциях: 1) выражение национального сознания, 2) просвещение народа и общества... Претензия не малая, но, во всяком случае, выставляя ее, как же отрицать сословность интеллигенции? Сверх того, нельзя не заметить, что идея эта вовсе не оригинальна и не опережает Европу, а составляет лишь повторение весьма старых идей Сен-Симона и О. Конта о новом правящем сословии. Разница лишь в том, что “отсталые” европейцы за 60—70 лет до г-на Гольцева понимали, что говорят и чего хотят, а “Русская мысль” этого и ныне не обнаруживает. Присваивая интеллигенции единственное понимание, а стало быть, и истолкование национального сознания, увольняя ее от обязанности учиться у народа и, наоборот, вменяя ей в обязанность всех прочих учить и просвещать, передовой журнал умудряется не видеть, что его интеллигентный идеал сводится к могущественному правящему сословию, опекающему нацию не только с какой-либо внешней стороны, но уже в самых глубинах ее духовной жизни. Это нечто вроде своеобразной теократии, как ясно понимал О. Конт. Таково чистосердечное “показание” интеллигента о роли, к которой он стремится. К нему время прибавить и мое 1882 года, когда я тоже состоял в их “сословии”.

Собственно, замыслов “Русской мысли” я не имел. Я был не либералом, а революционером-народником. Искренний сторонник демократии, поклонник принципа свободы, я бы и тогда выступил во имя народной самостоятельности против такой интеллигенции, о какой мечтает “Русская мысль”. Такой правящий класс я бы признал еще более опасным и деспотическим, нежели все прочие. Да и понятно. Сам римский папа не мечтает о столь полном порабощении себе земных народов. Я ценил свой слой, то есть интеллигенцию, именно потому, что предполагал его орудием оживления народной жизни, и смысл интеллигенции искал преимущественно на почве нравственной.

“Искание истины и способов осуществления правды в общественной жизни исстари знакомо русскому народу. Многочисленные народные странники, подвижники Древней Руси исполняли именно функции современной интеллигенции. Вспомните юродствующих, обличавших земную неправду пред лицом самого Грозного, Башкиных [2], размышляющих о греховности рабства в христианском обществе и т.д., — и вы убедитесь, что русская земля никогда не оскудевала способностью выделять из себя людей, фанатически отыскивающих идеалы правды и добра”*. Конечно, Древняя Русь искала правды на религиозной основе, а современная интеллигенция — на основах науки. Но я этому различию не придавал существенного значения и заключал, что “нравственный облик современного искателя истины представляет совершенно аналогичные черты”. “Каждое общественное явление, — говорил я, — имеет первоначальным источником какое-нибудь чувство или потребность личности. Интеллигенцию создает возбужденное и доведенное до интенсивности нравственное чувство. В человеке от природы существует потребность гармонии между его нравственными идеалами и действительностью окружающей жизни”.

“Интеллигенция, — рассуждал я, — не только неизбежна, но и нужна. Нелегко на свете прожить по правде. Тысячи житейских забот увлекают каждого, богатого и бедного, вельможу и пролетария, в глубокий омут всевозможных дрязг. Борьба за существование оскотинивает человека. Такое положение дела в настоящее время особенно обострено. Когда общий строй жизни сообразен все-таки с нашими представлениями о справедливости, мы, во многом греша, не теряем, однако, веры в силу и обязательность своих идеалов. Современное положение общества гораздо хуже. Условия жизни крайне осложнились и перепутались. Поступок, противоречащий нашим собственным убеждениям, перестал быть слабостью или грехом, потому что сделался неизбежен. Залепляемые житейской грязью и пылью, наши идеалы тускнеют. Мы не видим для них места в действительности, и они начинают казаться чем-то не от мира сего, неприменимым и бессильным. В довершение всего такое положение вещей представляется не временным, не случайным, а вечным, постоянным. Конца ему совершенно не предвидится. Усложнившаяся жизнь так непонятна и запутанна, что способна сбить с толку даже очень сильный и вооруженный большими знаниями ум. Что же сказать о массе общества и народа? Человек массы часто не имеет возможности даже просто охватить взглядом эту сложную машину жизни. Конкретное осуществление смутных идеалов правды окончательно затуманивается. Как осуществить начала справедливости, как примирить противоречия жизни, мы не знаем и принуждены бессильно смотреть, как жизнь возвеличивает и укрепляет неправду, унижает и искореняет справедливость.

“Такой подвижник, — доказывал я далее, — тем дороже, что выработать его не легко. Нужно особенно здоровое нравственное чувство, чтобы выдержать развращающее влияние жизни. А затем, даже такой человек, сохранивший в чистоте свою душу, все-таки еще не может служить "солью земли". Для этого нужно еще, чтобы он понимал жизнь или хотя воображал, что понимает. Он должен знать действительные или воображаемые средства для торжества правды над неправдой. Только эта уверенность в своем понимании жизни и путей спасения дает человеку смелость идти против течения. Но в настоящее время эта уверенность редко вырабатывается иначе как при некоторой степени образования. Человек, знающий о существовании науки, но не нашедший к ней доступа, в большинстве случаев будет робеть перед жизнью.

А затем, действительно ли такой человек обладает истиной или нет, но, убежденный в своей правоте, каждый из них способен возрождать и поддерживать в массах уверенность в том, что идеалы правды не фантазия, не бесплотная мечта, а выражение мирового закона. Фанатическое убеждение личности передается массе хотя бы в более мягкой форме уверенности или надежды. Открытая защита правды, неукротимый протест против неправды дают массе хоть изредка образчик той силы, которая заключается в правде, а доставляя ей хотя случайное торжество, доказывают, что она не пустая абстракция. Колеблющееся нравственное чувство большинства, задавленного житейскими невзгодами, отдыхает и укрепляется на этих высоких примерах. Но значение подвижника не исчерпывается этим оздоровляющим влиянием. Он не только будит общественное чувство и призывает его к правде, а указывает и практические способы ее осуществления. Они могут быть иногда фантастичны, но бывают и основательны, иногда гениальны. Даже оставаясь в отдельности односторонними, эти люди в совокупности бросают в народное сознание много верных соображений, переработав которые своим практическим умом народ получает возможность во многом реформировать свою жизнь. Таким образом, подвижник, будя чувство, дает путеводную нить и разуму. Он же является и первым инициатором в осуществлении новой идеи...”

Так писал я в 1882 году. Что сказать теперь об этих строках, в которых довольно тонко подмеченная правда так странно перемешана с очевиднейшей ошибкой?

Охотно признаю, что в нашем образованном слое вообще и в той его части, которую я считал единственно достойной имени “интеллигенция”, подвижничество за правду имело свое место. Но оно ли характеризует интеллигенцию? Ведь вот, например, в 1882 году я отказывал Каткову и Аксакову в чести принадлежать к интеллигенции. И, однако, уж конечно, Катков и Аксаков были не меньшими подвижниками своей правды, чем господа Гольцевы, Оболенские и т.п. Не смешно ли и сравнивать? Да и я сам, конечно, теперь выдерживаю несравненно более тяжелую борьбу за свою правду, чем в 1882 году. И, однако, теперь я уже оказываюсь вне рядов “интеллигенции”, как объявляет “Русская мысль”.

Стало быть, дело вовсе не в подвижничестве за правду, не в напряжении нравственного чувства. Его может не быть даже в минимальной степени, и деятель будет все-таки числиться в рядах интеллигенции. Наоборот, можно буквально заморить себя в мученическом отстаивании своей правды — и быть объявленным не имеющим ничего общего с интеллигенцией.

Ясное дело, стало быть, что мое объяснение 1882 года столь же ничего не объясняет, как теперешняя формулировка “Русской мысли”. Интеллигенция, говорит она, есть “освещенное знанием национальное сознание”. И, однако, “консерваторы-самобытники” к ней не относятся. Значит, у Каткова, Аксакова, Данилевского, Достоевского, Леонтьева и т.д. и т.д. национального сознания не было... Оно почему-то есть лишь у Гольцевых, Оболенских, Милюковых и прочих Иванов Ивановичей Ивановых.

В 1882 году я знал Россию во сто раз меньше, чем теперь; мой опыт был сравнительно ничтожен, и мое знакомство с наукой общечеловеческой, во всяком случае, гораздо меньше, чем теперь.

Повторяю, ни мое объяснение 1882 года, ни нынешнее объяснение “Русской мысли”, нимало не показывая, что такое интеллигенция, рисуют лишь ее чрезвычайное сомнение, а также ее замкнутость. Действительно, лишь отчужденностью от тесной связи с другими национальными слоями можно объяснить ее слепоту на нравственные и умственные свойства других людей, вследствие чего она и способна воображать, будто бы одна обладает человеческими свойствами. Эта черта проявляется как у тех крайних радикалов, которых самооценку выражал в 1882 году я, так и у тех умеренно-аккуратных либералов, выразительницей которых явилась “Русская мысль”, но у этих последних в еще сильнейшей степени.

Веяние этого духа особого сословия, претендующего на господствующее положение в нации, чувствуется в основе стремлений всей интеллигенции. Мы видим, что он отчленяет понятие о ней от понятия о вообще образованном слое. Как я в 1882 году, так и “Русская мысль” в 1895 году — совершенно правы, поддерживая разграничение “интеллигенции” от “образованного слоя”. Под “образованным слоем” понимается слой людей, освоившихся с наукой и умственно развитых. Никто из этого слоя не исключает ни Каткова, ни преосвященного Никанора, ни графа Дмитрия Толстого, как не исключить Герцена или Чернышевского. В “интеллигенцию” входят только последние имена. В “интеллигенцию” войдет, с полного одобрения “Русской мысли”, любой радикальный студент, предпочитающий слушать лекции какой-нибудь либеральной бездарности, чем “консерватора”, создавшего целую отрасль науки. В интеллигенцию войдет скорее “мало успевший” семинарист отрицательного образа мыслей, нежели ученый архиепископ Никанор. Граф Дмитрий Толстой в “интеллигенции” не состоит, но какой-нибудь глуповатый канцелярист его, передающий “радикалам” политические секреты графа, войдет с полным правом в этот круг и т.д.

Итак, значит, в чем же разгадка сущности “интеллигенции”? Кажется, ясно, что принадлежность к ней непременно требует известного направления. Все, что так или иначе примыкает к идее мирного или насильственного переворота общества с заменой его реальных исторических основ основами мечтательного социализма, — все это, независимо от степени своих знаний, ума, развитости, нравственного чувства, войдет в понятие “интеллигенция”. Именно такое состояние умов, такая “миссия” объединяет “интеллигенцию”, и ничто другое. Таково, полагаю, бесспорное определение интеллигенции как исторического явления и как наличного факта русской жизни. Я, по крайней мере в настоящее время, в конце своего наблюдения и размышления, не могу найти другого общего и очевидного определения. Все остальное, вроде “подвижничества” или “выражения национального сознания”, есть в “интеллигенции” дело чисто случайное. Среди нее бывали люди умные и действительно с чертами “подвижника”, бывали полные невежды, бездарности и своекорыстнейшие карьеристы. Но все они, при разнице в степени уважения к себе, одинаково пользуются правом гражданства в “интеллигенции”. Стало быть, оценивая “интеллигенцию”, должно брать во внимание прежде всего именно ее основу, то есть известное направление.

Если же мы посмотрим с этой точки зрения, то без труда увидим, чем создана “интеллигенция”. Дело не в “подвижничестве”, которое требует лишь осуществления, а не изменения идеала. Дело и не в науке, которая вовсе не санкционирует замыслов этого слоя. “Интеллигенция” есть прямое создание плохого ученичества, того, которое первоначально определялось способностями праздного барства, впоследствии плохо выработанного разночинства, поступившего в школу барского отрицания, и в обоих периодах — чтением легких книжек, но не самостоятельным наблюдением жизни. Что такой слой, от своего, русского, отстававший, а к чужому, научному, не умевший толком пристать, являлся неизбежно — это легко допустить. Но точно так же неизбежно зарастание плохого поля бурьяном. Что появление такой разновидности “образованного слоя” составляет доказательство некоторого нездорового состояния России — это опять вероятно до бесспорности. Но, составляя признак и последствие исторической болезни, этот слой отнюдь не составляет лекарства против нее. В этом все и дело.

Идеи либерального демократизма, как впоследствии идеи социального демократизма, порождаемые разрушением внутренней национальной организации, в свою очередь доводили это разрушение до конца, а тем самым неизбежно вели к созданию нового правящего класса* — “представителей народной воли”.

Это политиканствующее сословие уже повсюду развилось в странах либерального демократизма, принимая в свои ряды ту бойкую, речистую, немножко образованную часть населения, которая не годится к более серьезной работе в рядах нации. Этому новому сословию и теперь уже не житье, а масленица в конституционных странах. При будущем социалистическом строе, если ему суждено хотя не надолго осуществиться в Европе, это сословие управителей, распорядителей и т.п. потребует еще гораздо большего количества членов и займет еще более выгодное положение. Это будет полное осуществление “бессословных” мечтаний “Русской мысли”.

“Мы не этого хотим...” — скажут люди “интеллигенции”. “Хотите или нет, но вы к этому идете, — отвечу я, — и обязаны понимать ответственность, которую на себя принимаете”.

Строй, осуществление которого составляет объединительную идею нашей “интеллигенции”, строй, за отрицание которого человек, хотя и самый умный, знающий и честный, ipso facto исключается из ее рядов, без сомнения, очень выгоден для нее. Никакой другой не способен дать столько “мест”, влияния, доходов, легкого труда на счет массы народа всем этим сочинителям и представителям “народной воли” или “национального сознания, просвещенного светом знания”. Но собственно возвышенные слова по поводу этих идеалов пора бы оставить в покое. А тем, кто не обманывает других, а сам обманывается, должно бы поразмыслить посерьезнее о том, что сулят эти идеалы собственно для народа...

Тогда они поймут, что собственно народ, нация — спасает свою свободу, развитие и самостоятельность только совершенно противоположным путем, путем развития исторических основ, столь ненавистных интеллигенции, но, к счастью, все более привлекающих к себе слой людей образованных.

Расчленение общества на слои с особыми интересами и его объединение интересами общими составляет явление постоянное, закон. Но при этом ни выражение “национального сознания”, ни тем паче “подвижничество за правду” не составляет и не может и не должно составлять ничьей слоевой монополии. Не составляет, потому что мы это видим как исторический факт; не может составлять, потому что чувство, ум, наблюдение и то высшее, реальнейшее знание, которое дается умным и прочувствованным наблюдением себя и людей, свойственно всем людям, каких бы то ни было занятий, какого бы то ни было общественного положения. Такой монополии, наконец, не должно быть, потому что, если бы она явилась, это означало бы создание не человеческого общества, а стада баранов. Со всех сторон идеалы “Русской мысли” не выдерживают критики. Идеал, основанный на исторической почве, составляет нация живая, одушевленная во всех своих слоях, во всех клеточках своих проникнутая разумом, нравственным чувством, самодеятельностью. С этим идеалом должна сообразоваться и деятельность образованного слоя.

Он необходим повсюду. Нелепа мысль всеобщего однообразного образования народа. Но образованный человек должен находиться повсюду, не сливаясь в особое сословие, а живя в каждом из них, как его член, тесно с ним связанный. Конечно, просвещенные люди разных слоев непременно будут чувствовать нечто общее между собою, в виде научно просвещенной мысли. Но они не должны отрываться от духовной связи и материальных интересов своего сословия, ибо только под этим условием помогают друг другу понять национальные интересы и национальную мысль более ясно, нежели нация сознает это без них. В свою очередь, каждый отдельный слой только в присутствии таких своих представителей способен развивать свою жизнь в полной энергии.

Россия страдает от малочисленности образованного слоя, и его созданию необходимо способствовать. Но он должен быть не изолированным и замкнутым в себе, а разлит повсюду как составная часть всех слоев и сословий, тесно с ними связанная. Его социальная роль — освещать жизнь, опыт, интересы всех социальных слоев и способствовать приведению их к единству. Он в каждом слое должен учиться у народа, должен представлять лишь высшее выражение сознания каждого слоя и только этим путем способен выражать имеющееся в них национальное сознание. Для развития народной жизни нужна самостоятельная работа ума, чувства и опыта всей массы народа разных слоев и положений. Как я выразился в октябре: “Мы, живя, работая, снискивая средства для существования, для воспитания детей, входя в известные отношения к друзьям, к чужим, ко всему окружающему, сами видим, что нам лучше и удобнее, и сообразно с этим каждый видоизменяет свои способы действия”. Так нарастают изменения непригодного старого или укрепляются здоровые его стороны. Образованный слой — не наставник и руководитель народа в этой работе, а участник в ней, наблюдатель, критик, объединитель разрозненных опытов.

Это и есть его здоровая роль. Это значит — “примкнуть к России, честно служа ее задачам (а не своим), ее целям (а не своим)”.

“Классовые” мечтания “Русской мысли” едва ли даже осуществимы. Во-первых, Россия вовсе не такая дезорганизованная нация, которую интеллигенция могла бы “объединить” под своим господством. У нас очень крепки именно общенациональные основы, о которые разбиваются постоянно планы этой “интеллигенции”. Во-вторых, в России уже появился образованный слой, живущий национальной жизнью, в различных слоях и сословиях. Эта часть образованного слоя по образованию, по развитости уже и теперь выше “интеллигенции”. Стало быть, ни в учреждениях политических, ни во внутренней жизни нации “интеллигенция” не имеет шансов осуществить свой захват. Все заставляет надеяться, наоборот, что она отовсюду будет все более вытесняться. Но дело не в том. Допустим, что какие-нибудь несчастья, расстройства приведут Россию в такое состояние, при котором она может быть захвачена в управление “интеллигенцией”... Я, однако, желал бы знать: неужели человеку искреннему, сколько-нибудь способному любить людей и желать им блага, может быть привлекательна эта назойливая роль какого-то своеобразного “претендента”? Неужели ум и чувство людей, еще не застывших в классовом политиканстве, не подсказывают им, что гораздо полезнее и достойнее служить самостоятельному развитию народа, помогать ему находиться в том здоровом, живом состоянии, когда ему не нужны никакие спасители, ни фальшивые, ни даже действительные? Мне кажется, так ясно, так очевидно, что главная цель всякой общественной деятельности — именно в этом...

Нигде, казалось бы, отношения между государством и Церковью не должны были возбуждать менее критических толков и стремления к коренным изменениям, нежели в России. Со стороны духовной иерархии у нас нет и тени поползновений на вмешательство в дела государственные. Со своей стороны, наше государство в общем исполняет все, чего Церковь вправе ожидать от правительства православной страны. Если у нас и существуют в этом отношении ненормальности и недостатки, то они зависят прежде всего от недостаточно чистого религиозного состояния самого общества, а не от того, как размежеваны области ведения государства и Церкви. Казалось бы поэтому, что усилия людей, сознающих важность правильной установки религиозного элемента в общественных отношениях, и должны были направиться именно более на очищение и повышение религиозного настроения общества, нежели на изменение внешних условий. Не так, однако, рассуждают вольные пророки современности, и среди них, конечно, особенно г-н Владимир Соловьев.

Я отмечал уже слегка его статьи в “Вестнике Европы”, которых цель и тогда было нетрудно предвидеть. Они удивили многих здравыми мыслями о самодержавии, усвоенными г-ном Соловьевым. Но для знакомых с публицистической деятельностью автора было и тогда ясно, что у г-на Соловьева все пути ведут в Рим и что все пути для него настолько хороши, насколько, по его соображениям, способны туда приводить. Последняя статья “Византизм и Россия” (“Вестник Европы”, апрель) раскрывает это уже без всяких прикрас.

Статья эта, по обыкновению, составлена с характеризующим г-на Соловьева адвокатским искусством. Она состоит из небольшого ядра, заключающего в себе папистическое нравоучение, и пространной оболочки, предназначенной к тому, чтобы расположить читателя к принятию этого нравоучения. По обыкновению, автор широко “эксплуатирует” историю, пересказывая по-своему прискорбное столкновение Петра I с сыном и Царя Алексея Михайловича с Никоном. Восстанавливать исторические факты в их действительном смысле я не стану. Читатели “Русского обозрения” в этом едва ли имеют надобность. Собственные же слушатели г-на Соловьева, по-видимому, настолько мало ознакомлены с русской историей, что для них все “сойдет”, лишь бы заключало в себе некоторое обвинение против исторической России. Такие люди не станут читать меня. Я поэтому остановлюсь лишь на идеях г-на Соловьева, разбор которых, быть может, особенно уместен в настоящую минуту, когда мы присутствуем при одном из торжественных проявлений действительных отношений, существующих в православной стране между Церковью и государством.

Если взять последние статьи г-на Соловьева в совокупности, то заблуждение или софизм автора в них состоит в следующем. Он хочет доказать, что никакая национальная Церковь не может будто бы иметь самостоятельности, по крайней мере достаточной. Такой вывод получается у него благодаря двум обстоятельствам. Во-первых, г-н Соловьев соглашается сам и других приглашает “воздать кесарю” так много, чтобы для Бога и места не осталось в государстве. Отсюда вытекает необходимость поместить “независимый” церковный элемент вне территории государственной. Во-вторых, г-н Соловьев просто не понимает, в чем состоит самостоятельность Церкви, и потому приходит к выводу, что этой самостоятельности у нас нет.

Автор обвиняет русскую Церковь в нравственной слабости и подобострастии перед властью, утверждая, что иначе при национальном характере Церкви не может и быть. “Нация, — говорит он, — в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственною”. Поэтому “церковное правительство может иметь самостоятельное значение относительно народа и национального государства только тогда, когда носит в себе и представляет собою сверхнародное универсальное начало и, принадлежа данной среде, имеет, однако, высшую точку опоры вне этого народа и этого государства”. Другими словами — нужен римский папа, который, сидя где-нибудь в независимой “церковной области”, поддерживал бы “национальные Церкви” в случае борьбы их с государями. Развивая эту папистическую точку зрения, г-н Соловьев настаивает, что, “ограничиваясь одною национальною областью, не связанная действительно с каким-нибудь сверхнародным религиозным средоточием (то есть, яснее сказать, “центром”. — Л. Т.), духовная власть не может сохранить своей самостоятельности; иначе, — воображает г-н Соловьев, — в одной стране у одной нации оказалось бы две верховные власти, два самодержавия, два высших вождя, две головы на одном туловище”*.

Необходим, одним словом, папа римский. Пусть у каждой нации остается одна политическая голова, а религиозная голова у всех будет отнята и сосредоточена в одном месте, недоступном нападению. Политических глав в мире будет много, церковная — одна; политических самодержавии много, а “церковное самодержавие” (выражение г-на Соловьева) — одно. Без сомнения, автор надеется, что это единое концентрированное церковное самодержавие окажется сильнее, нежели раздробленные по нациям политические самодержавия.

Для всякого христианина, без сомнения, крайне печально думать, что в какой-либо стране, а тем более в отечестве его, самостоятельность Церкви недостаточно обеспечена. Посему аргументация г-на Соловьева, доказывающего неизбежность этого при отсутствии всемирной власти римского престола, может смутить людей, не имеющих силы разобраться в софизмах монархического публициста либеральнейшего “Вестника Европы”. В действительности вся эта аргументация основана на ряде глубоких недоразумений (предполагая, что автор искренне верит в свои соображения). Г-н Соловьев мог бы, однако, уже в истории видеть фактическое их опровержение. Выставляемый им идеал “вненародного”, папистического “церковного самодержавия” не нов. Он издавна выдвигался папизмом и испробован, с точки зрения папизма, при условиях очень благоприятных. Но что же получилось в результате? Во-первых, папы и в Риме оказываются вовсе не недоступны материальной силе национальных правительств. Как ни старался Рим получить в свое распоряжение материальную силу, пап тем не менее и изгоняли, и в плену держали, да и теперь они состоят чуть не на тюремном положении в своем ватиканском убежище, окруженном “неприятельской” армией. Не со злорадством, а с грустью говорю я это, но во всяком случае — положение ничуть не завидное. В странах православных, например в России, мы видим, конечно, также известные столкновения между государством и церковной иерархией. Г-н Соловьев особенно колет нам глаз “Духовным регламентом” и вообще церковно-реформаторской деятельностью Петра I и Феофана Прокоповича. Однако же г-н Соловьев должен был бы сознать, что в 150 лет, протекших со времени этих реформаторских планов, даже иерархическое начало Церкви в общей сложности подымалось, а не опускалось, влияние же Церкви на дела государственные никогда не исчезало, было иногда даже очень велико. Папистам кажется, что у нас Церковь находится “в порабощении”. И, однако, она живет и имеет влияние. У них же папа имеет вид “церковного самодержца”, а между тем ни на одну из “своих” стран не имеет достаточного влияния. У него на глазах христианство становится чуть не гонимым... Положим, у папы повсюду есть свои дисциплинированные армии духовных орденов и вообще духовенства. Но ведь всем этим можно было бы хвалиться как примером, достойным подражания, только в том случае, если бы этим достигалось христианское воздействие на народы. Если же этого-то и нет, то кому нужны все эти хитроумные комбинации церковных армий, жандармов, инквизиторов? Все это может быть устроено очень умно и искусно, но не имеет главного — внутреннего смысла.

У нас, православных, действительно этой силы, материальной, светской, Церковь не имеет. Но если зато в народе она успевает поддерживать лучшее состояние веры и посредством своих отношений к государству умеет обращать силы государства на служение идеалам, религией создаваемым, — то в чем же нам завидовать Риму? Можно желать лучшего, большего, чем у нас есть, и должно надеяться, что ряд вопросов, требующих соборного рассмотрения, этим путем в недалеком будущем многое оживит в православном мире. Но не у Рима же, очевидно, брать образцы и искать лучшего осуществления тех идеалов, которые даже и теперь достигаются у нас больше, нежели при папистической системе.

Идея дать Церкви материальную силу посредством “вненародного” центра власти “религиозного самодержавия” ничуть не достигает своей цели. Если внутри каждой страны может быть только единая политическая власть и государственная власть не может потерпеть рядом с собою псевдорелигиозного status in statu, то и папистическая уловка поддержать этот status in statu посредством заграничного центра не достигает цели. Государственная власть охраняет свои права не только внутри страны, но и за пределами ее и может смирять не одних “национальных” Никонов, но и “универсальных” пап римских. В результате папистических идей мы получаем не охрану прав Церкви, а только вражду между Церковью и государством, войну, благодаря которой падает самое христианство.

Рассуждая о государстве, г-н Соловьев повторяет иногда очень хорошие формулы, но, видимо, без глубокого понимания их смысла. Отсюда у него и является предположение “двух самодержавии” со всеми последствиями этого. В статье своей “Значение самодержавия” (“Вестник Европы”, 1895, декабрь) он, пытаясь определить то новое, что, по его мнению, христианство принесло в политическую жизнь, говорит: “Византийская политическая идея характеризуется тем, что признает в государстве сверхправное начало, которое, не будучи произведением данных правовых отношений, может и призвано самостоятельно изменять их согласно требованиям высшей правды”. В такой новизне г-н Соловьев видит отличие византийской идеи от идеи Древнего Рима. Все это грешит недостаточной продуманностью. Само по себе внесение сверхправного начала, владычествующего над правом, не составляет новизны, ибо составляет принадлежность самой идеи государства. Государство всегда сознавалось народами как средство и орудие для осуществления известных целей, которым и остается всегда подчинено. Только из целей этих, только для их осуществления вытекает известная система права. Но сами по себе цели, для коих осуществления является право составляют именно сверхправный элемент. Те же римляне говорили, что salus populi — suprema lex. Salus populi является здесь началом сверхправным, дающим отправную точку праву. Такое сверхправное начало есть в каждом государстве как его идеократический элемент. Новизна христианской идеи состоит не во внесении идеи сверхправного начала, а в содержании этого сверхправного начала.

В государствах дохристианских господствовало одно из двух понятий. Иногда они являлись теократиями, когда “настоящими государями считались боги или демоны”, непосредственно управляющие политикой. Исчезая, эта идея заменялась государством чисто гражданским, для которого исходным пунктом являлось salus populi. Христианство, прояснив понятия людей, показав им общие цели и законы жизни, дало новую точку зрения, своеобразие которой заключается в определении самого содержания сверхправного начала и в установке способов его общественного влияния. Эти христианские идеи проявились именно в государственном устроении наций православных, в отличие от наций папского католицизма.

Ни теократия, ни государство чисто гражданское не дают полной организации христианской нации. Общая философия христианства, указывающая человеку в земной жизни некоторую школу, как бы практику и проявление его выработки, делает государство самостоятельным от прямого подчинения какой бы то ни было теократии. Как учреждение политическое — государство лежит на заботе самих людей. Однако обязанность их состоит в осуществлении путем своего государства той же правды, которой содержание дается религиозным сознанием. Выработка же этого сознания достигается лишь в Церкви, учреждении божественном, но имеющем компетенцию духовную, а не политическую. Таким образом, жизнь христианской нации представляет две стороны. Г-н Соловьев ошибается, полагая, будто бы “нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственной”. Это неверно. Целое существование нации представляется не одной властью государственной, а также и Церковью. Церковь и государство — две стороны существования нации и лишь в совокупности выражают ее целое существование. Как Церковь, не переставая быть христианской, не может превратиться в изгоняющую государство теократию, так и государство не может изгнать Церковь из национальной жизни, не переставая быть христианским. Эта двойственность, отражающая в себе двойственность самой природы человека, находит себе гармоническое примирение в надлежащих отношениях между Церковью и государством.

Каково отношение это? Оно в нации напоминает то отношение, какое в личности существует между убеждением и поступком. Должно ли быть единство между убеждением и поступком? Без сомнения. Но какими организациями, какими конституциями достигнуть того, чтобы наши поступки соответствовали убеждениям? Таких конституций не существует. Закон, возмездие, кара, награждение — все это имеет свое вспомогательное значение. Но нравственную цену поступку придает лишь добровольное, сознательное выражение в нем нашей веры, нашего убеждения. А христианская философия во всем преследует цели нравственные, именно их ставит миссией нашей земной жизни. Поэтому, хотя каноническое право и содержит в себе некоторые данные для регуляции отношений между государством и Церковью, но все же основным и существеннейшим залогом христианского характера государства являются не “конкордаты” каких бы то ни было видов, а нравственный союз Церкви и государства, нравственное объединение Церкви и государства в национальной коллективности.

Настоящий идеал отношений этих двух сторон национальной жизни составляет именно союз. Без сомнения, хорошо и полезно, когда существующие правительственные учреждения и законоположения и по внешности не нарушают такого идеала. Но не должно забывать, что цель всех этих учреждений и законоположений состоит в достижении союза и единства, так что гораздо важнее иметь более тесную степень фактического союза, нежели учреждения, хотя по наружности более правильные, но цели фактически не достигающие. В истории православной Церкви вообще, а в частности — в России видно глубокое понимание этого и потому — направление всех усилий в сторону главного, а не второстепенного. Результаты показывают, что не нам нужно учиться у пап, а папам У нас или, точнее, не у нас, а у христианства, которого дух мы стараемся хранить, а папы нарушают своими стремлениями к антихристианской теократической власти какого-то “религиозного самодержавия”.

Государство есть область нашей коллективной деятельности, в Которой должны выражаться наши понятия о правде междучеловеческих общественных отношений. Самостоятельность Церкви обеспечивается прежде и больше всего тем, состоят ли члены нации Действительными членами Церкви. Если это имеется, то самостоятельность ее в том, где она по самой идее своей должна быть самостоятельной, несомненно, обеспечена. Если же нация покидает веру и Церковь, то законами и конкордатами не поможешь. Задача состоит не в том, чтобы церковная иерархия имела внешний пышный престиж, а в том, чтобы нация сердцем и душой принадлежала к Церкви. Когда это имеется, то церковная идея неизбежно проявит себя в политике, в государственных отношениях — не потому, чтобы иерархия командовала государством (чего она не может и не должна делать), а потому, что возвещаемая Церковью вера проявляется в государственном строении, в деятельности всех нас как членов государственного союза. Различного рода ненормальности, которые есть и у нас и которыми г-н Соловьев колет нам глаза, происходят от потемнения и падения веры в самих нас, и наша Церковь вполне мудро искала противоядие не в борьбе с государством, не в стремлении внешне подчинить его себе. Может быть, у нее и нашлись бы на это силы материальные, но ее христианское сознание никогда не допускало и мысли стать на этот путь. Самые законные протесты отдельных иерархов у нас не поддерживались ни иерархией в целом, ни “телом Церкви”. Усилия шли на то, чтобы, претерпев, как это подобает христианину, несправедливость, поддержать христианский дух, дух веры, и этим путем достигнуть улучшения...

И каковы бы ни были грехи наши против правильных внешне отношений между государством и Церковью — мы все же можем сказать, что союз между ними мы сохранили лучше всех других народов. Мало того, мы теперь, в конце XIX века, находимся в лучших условиях, нежели находились в начале XVIII века. Претерпев многое (что, впрочем, и неизбежно), наша Церковь сумела все-таки сохранить христианский характер нашего государства, спасти его от падения в самые даже тяжелые минуты. Но и эти минуты стали уже достоянием прошлого; едва ли даже в благочестивые времена московских патриархов русская Церковь могла бы сказать, что мероприятия правительственные так стремятся проникнуться ее духом, как это было во все царствование Государя Александра Александровича. В настоящее время мы переживаем торжественные минуты святого коронования Государя Императора Николая Александровича и Государыни Императрицы Александры Феодоровны и можем спросить каких угодно папистов: где нынче, в какой стране, ими воспитанной, в каком государстве, связанном их конкордатами, укажут они нам другое такое зрелище? Где с таким сознанием святости и обязательности совершаемого будут произноситься взаимные молитвы Царя и народа, соединяемых неразрывным заветом между собою и с Церковью и в этом святом союзе подчиняющих себя высшей правде — власти Божией?..

Немало опустошений произвел и в России дух неверующего времени, во многом и во многих он уже подорвал то здоровое духовное состояние, при котором не на словах, а на деле живет союз государства и Церкви в единстве национальной веры и действия. Но настоящее зло и бедствие составляет он, этот дух времени, это духовное опустошение, а не второстепенные нарушения внешнего выражения духовного здоровья нации. Пусть паписты или лютеране суетятся и заботятся о многом, думая внешним подчинением государства Церкви или Церкви государству достигнуть чего-нибудь доброго. Наша Церковь научила нас думать об ином — о сохранении и развитии истинной веры в людях. Когда достигается это, все остальное устраивается. Когда этого нет — внешностью не поможешь. Но у нас, благодаря Богу, именно главное остается живо и готово к борьбе с разрушительными влияниями. Наш Государь, носитель безграничной верховной власти, торжественно произносит исповедание своей веры во единую святую, соборную и апостольскую Церковь. Церковь таинственно освящает Государя на христианское царствование и вместе с Царем испрашивает у Бога благословения на предстоящий царственный подвиг. Не одним торжественным символом, но живым действием является в эту минуту православный союз Церкви и государства... Не в такую минуту нам завидовать дипломатическо-юридическим ухищрениям, какими паписты воображают достигнуть того, что достигается только как живое дело веры и совести.

ПАМЯТИ Ю.Н.ГОВОРУХИ-ОТРОКА*

Правда, здоровье его начало в последнее время изменять. Года полтора назад он схватил воспаление легких, но это, казалось, прошло бесследно. Этою весной он опять стал чувствовать себя нехорошо, опустился, жаловался на одышку. Доктора его отправили в Крым, и Юрий Николаевич возвратился неузнаваемый: он опять пополнел, порозовел, глядел бодро и весело. Правда, пользовавший его доктор говорил, что организм его порядочно надорван, нервы раздерганы, сердце не в порядке; наконец, определял у него эмфизему. Но у кого же нынче организм в порядке, кто похвалится нормальным состоянием сердца, нервов, легких?.. А все-таки живут. Ю. Н. Говоруха-Отрок от природы был таким крепышом, так много безнаказанно выносил всяких передряг, он казался так полон нервной силы, что мысль о смерти его решительно даже и в голову не приходила.

По возвращении его из Крыма я мало встречался с ним: дело летнее, все в каникулярном разброде. Слыхал, что ему будто опять стало похуже. Находила на него какая-то меланхолия. Вспоминал, рассказывают, свою первую жену, покойницу, и говорил, что она “зовет” его. 11 июля, прощаясь с С. А. Петровским, которого очень любил, он на приветливое “до свидания” ответил: “Мне все кажется, будто мы больше не увидимся...” Так оно и вышло. Но все это вспоминается только теперь, а тогда не трудно было заметить в нем гораздо больше минут оживления и бодрости. Последний раз, что я его видел, он горячо толковал о планах на будущее время. Чуть не накануне смерти у него за полночь протолковала молодая компания, и Юрий Николаевич, прощаясь, приглашал всех скорее снова сойтись “доканчивать спор”... Вообще, никому и в голову не могло прийти, что дни его сочтены.

За неделю до смерти он собирался ехать на Волгу со мной и А. Александровым [2] (редактором “Русского обозрения”), но не собрался. Я не придал этому значения, потому что он и здоровый был довольно тяжел на путешествия, а своим Петровским-Разумовским довольствовался очень охотно. Возвращаюсь 30 июля и прямо с вокзала попадаю на похороны! Буквально не верилось собственным глазам... Оказалось, беда пришла, откуда не ждали. Удар быстро покончил с Ю. Н. Говорухой-Отроком. Еще накануне он, совершенно здоровый, приезжал в редакцию с обычным фельетоном, а на другой день редакционный рассыльный, с газетами и бумагами, уже нашел его бессильно и бессознательно распростертым в постели, в предсмертной агонии...

Как-то неправдоподобно звучали все эти рассказы, когда мы ожидали медленно подходящую процессию на кладбище Скорбященского монастыря. Погода стояла отвратительная, как общее настроение, ветер рвет, дождь мочит, под ногами лужи, перед глазами свежевырытая яма, ждущая своего нового обитателя, и в голове в унисон с рассказами о последних днях покойного неумолчно проносились вещие слова: “Зряще мя безгласна и бездыханна предлежаща, восплачьте о мне все братия, друзья, родные и знаемые. Вчерашний бо день беседовах с вами, и внезапу найде на мя страшный час смертный...”

Так все оно и вышло. Подошла процессия, опустился гроб в темную яму, придавилась крышка глыбами желтой глины — и все кончено.

Страшное это слово. Трудно примириться с ним. Вспоминалось с облегчением, как последние усилия умирающего совладать со своим парализованным телом были направлены на то, чтобы выразить желание приобщиться. Ю. Н. Говоруха-Отрок умер, как жил, христианином. А все-таки тяжко и смутно стоять перед непостижимой тайной смерти, у желтеющего глиной холмика, такого голого и мертвого, не прикрытого еще ни одной былиночкой творящей силы природы...

Кажется, чуть не вчера это было, а прошло уже двадцать лет. Как живой стоит передо мной Говоруха-Отрок, молодой, почти мальчик, с умным и тонким лицом, в каждой черточке полным нервной силы. Не легко было это время, когда нашему поколению приходилось развиваться, не легко было расчищать себе дорогу в хаосе 70-х годов. Печальна судьба этого поколения. Не имело оно недостатка ни в способностях, ни в искренности, ни в готовности к самопожертвованию, а в конце концов — было ли когда поколение до такой степени бесплодное, так мало создавшее, так безжалостно уложившее все силы в какое-то черное пустое место?

Бурный, страстный, с неукротимо кипящей энергией, с юношеским отвращением к тому казенному, мертвому “консерватизму”, который и до конца дней был для него противен и который тогда заслонял собою от молодежи все идеалы русского строя, он, при нигилистической закваске, привитой школой и тогдашней жизнью, во время известного “движения в народ”, что называется, “впутался” в общую сутолоку. Тогда в Харьков приехал знаменитый в своем роде агитатор Ковалик, собирал сходки молодежи, толковал о революции, об анархии. С кучей другой молодежи и Говоруха-Отрок шумел на сходках. Но хотя Ковалик и обратил внимание на молодого человека, головой выдающегося из толпы шумящих и произносящих революционные фразы, тем не менее Говоруха все-таки ровно ничего революционного, в смысле “поступков”, не успел сделать, да и не сделал бы...

Переворот, которым Говоруха отошел от нигилизма, был характеристичен. Большая часть из тех, кто также покинул это движение, отринули его, постепенно убедившись в его общественной и политической несостоятельности. Для освобождения этим путем требуется опыт. Говоруха имел более тонкую натуру, и его отрицание нигилизма зародилось не из какого-либо политического опыта, а от растущих требований личности его. Он почувствовал потребности красоты, истины абсолютной, божественной, пред ним сначала смутно, потом все яснее стали рисоваться такие сложные запросы развитой личности, что люди и идеи революции явились в его глазах невольно чем-то жалким, тупым, ничтожным. Он, вероятно, сначала и сам бы не сумел сказать, почему они кажутся ему так ничтожны, но чувствовал это с каждым месяцем сильнее. Так он и относился к ним в тюрьме. Иногда спорил, большей частью ограничивался язвительными насмешками над всеми их планами, мечтами, идеями... Он прямо говорил, что он не их. К нему так и относились, как к чужому, во всех “внутренних” делах, хотя в отношении “начальства” Говоруха придерживался строжайших правил тюремного товарищества, даже и “бунтовал” за компанию. Так он принял участие в известном “протесте 193-х”, хотя и оговаривался, что делает это “в частности”, вообще с революционерами ничуть не сходится. Его уважали за ум, но плохо понимали, называли “разочарованным”, говорили даже, что он из себя “аристократа корчит”. Как бы то ни было, он жил в толпе “товарищей” совершенно одиноко, и если с ним несколько примирялись, то разве потому, что тогдашнее “начальство” он язвил еще сильнее, чем самих товарищей.

Умственные интересы его пошли далеко в сторону от “революции”. Говоруха интересовался эстетикой, религией, философией. Разумеется, не легко ему было разбираться в этом новом мире; однако он скоро выдержал испытание, показавшее, что уже начинал находить какие-то очень крепкие основы, с которых его не могли сбить влияния и посильнее революционных.

В то время общество очень интересовалось “заключенными”. С ними охотно знакомились. Говоруха, видимо талантливый, остроумный, с какими-то тонкими запросами, обратил на себя внимание одного выдающегося литератора [3]. Это был человек весьма передового образа мыслей, но умный и развитой, гораздо выше своей среды, хотя кончил тем, что она засосала его. Как бы то ни было, к Говорухе спускалась своего рода “звезда” первой величины. Этот писатель очень полюбил его, особенно когда убедился в его литературном таланте, и старался привлечь его к своему делу. Сближение было во всех отношениях лестное для молодого человека, тем более что он не мог не уважать ума и знаний своего покровителя, да и любил его. Отношения начали устанавливаться самые дружеские, но ненадолго.

Помню один эпизод из тогдашней его жизни. Дело, кажется, было с год после освобождения. Говоруха-Отрок немножко пописывал у себя в Харькове. Не были еще перед ним затворены и двери петербургской журналистики, недавно так гостеприимно его заманивавшей; было лишь охлаждение отношений. Революционеры тоже еще делали попытки снова завербовать себе отшатнувшуюся крупную силу. Так, к нему нарочно ездил известный уже и тогда Желябов, о свидании с которым мне рассказывал сам покойный Говоруха-Отрок. Но неугомонный человек не мог не только повернуть назад, а даже сидеть смирно в “скромности, доказывающей искренность покаяния”, как недавно выразились “С.-Петербургекие ведомости”. Он, как назло, пустил в свет язвительнейшую статейку “О том, как Петя с Лизочкой ходили в народ”*. Это уже было некоторым образом “публичное доказательство” бунта против революции, и местные радикалы решились наказать дерзкого.

“Мы имеем вам нечто заявить”, — произнес депутат.

“Сделайте одолжение”, — ответил Говоруха-Отрок, сидевший с приятелем за бутылкой вина.

Прошло несколько лет. Говоруха-Отрок не пропал; сложившись окончательно, он стал опять появляться на свет. Его статьи в “Южном крае” обращали уже на себя внимание тех, по крайней мере, кто следил за ростом русской мысли. Теперь князь Мещерский [4] называет их “вдохновенными”. Это правда. Кое-что из них видел и я, даже будучи за границей. Несмотря на невыработанную технику, Говоруха-Отрок того времени положительно выдавался свежестьючувства и каким-то особым ореолом идеализма. Мне он казался талантливейшим изо всех проповедников православно-русской идеи. Каково же было мое изумление, когда, посетив Говоруху-Отрока проездом в 1889 году*, я узнал, что “вдохновенный Павел”, как его называет князь Мещерский, чуть ли не одиннадцатый год продолжает оставаться “в опале”, не имея паспорта, обязанный проситься у начальства при всякой отлучке, — другими словами, без вольного доступа в центры, где, казалось бы, так нужен был его редкий талант для широкого действия на воскресавшую национальную Россию.

Даже при Лорис-Меликове, когда так охотно освобождали всех мало-мальски готовых на примирение, положение Говорухи-Отрока не изменилось. Позднее были “легализированы” такие люди, как покойный Каблиц [5]. В свое время это был ярый “бунтарь”, и, случись ему тогда быть арестованным, он провел бы жизнь на каторге. Но, задавшись целью отыскать теоретические основы народничества, Каблиц отстранился от прямо революционных дел и с фальшивым паспортом все время террористической смуты благополучно прожил в Петербурге, усердно сотрудничая в “Неделе” под фамилией Юзова. Его “Основы народничества” известны. Потом полиции стало известно, что писатель Юзов не кто иной, как Каблиц, но ввиду его “мирной” деятельности его арестовали лишь затем, чтобы подвести под манифест и выдать ему паспорт на свободное жительство. Так он и сделался снова Каблицем. И с политической, и с человеческой точки зрения можно, конечно, лишь сочувственно отметить такие случаи. Но почему же Говоруха-Отрок, никогда ничего революционного не сделавший и давным-давно совершенно самостоятельно и явно бескорыстно служивший русскому делу, — почему он оставался в опале, со связанными руками?

Талантливость Ю. Н. Говорухи изумительна. Я все-таки, литературно или даже лично, знаю за много лет весь, можно сказать, персонал нашей публицистики, и по совести должно сказать, что ни в одном органе, ни в одном направлении не знаю человека столь даровитого. Блестящий литературный талант его был до того гибок и разносторонен, что это даже вредило ему, мешая найти центр своей силы. Как публицист, как полемист — везде он мог стать на первое место. Некоторое время он думал, что настоящее его дело — беллетристика. Повести его действительно недурны, хотя я знаю лишь часть их. Но для меня несомненно (как, впрочем, и сам он в конце концов думал), что настоящее дело его — это художественная критика. Тут он являлся во всей силе и в полном своеобразии.

Мне хочется, однако, сначала отметить еще одну сторону — его убеждения, его знамя. Г-н Ясинский, написавший очень сочувственную заметку памяти Говорухи, с некоторым изумлением замечает, что в нем совершенно не было видно того “спокойствия”, которое г-н Ясинский считает принадлежностью “консерватора”. Как больно было бы видеть Говорухе это неисправимое непонимание наших интеллигентов!

Говоруха был прежде всего до мозга костей православный. Не в какие-нибудь социальные строи верил он, не в программы, а в Бога. Как православный — он был монархист, убежденный, искренний. Как православный же, он имел ряд требований к личности, конечно, не представляющих ничего общего с той беспорядочной распущенностью, которую нынче выдают за ее свободу. Как православный, Говоруха любил народ за его веру, за его христианскую выработку. Но Говоруха не имеет ничего общего с теми “консерваторами”, которые уже “спокойны”, если в стране нет бунтов, народ послушен, а полиция бодрствует на страже общей тишины.

Смешно было бы даже говорить о “спокойствии” Говорухи. Его православно-монархические идеалы были так высоки, что наличная действительность наша больно задевала его на каждом шагу, гораздо, конечно, больнее, чем либералов. Расхождение идеала с действительностью так мучило Говоруху, представлялось ему столь безмерным, что нередко нагоняло на него минуты полного уныния, даже неверия в будущее России, а может быть, и вообще человечества. У него иной раз вырывалась фраза: “Мы боремся за безнадежное дело...” Что это значило? Не то, конечно, что рухнут формы, существование которых наполняет удовлетворением и спокойствием иных “консерваторов”. Но Говоруха искал не одних форм, а духа. Возрастает ли этот дух, оживляет ли он формы или иссякает и мертвится? Вот страшный вопрос, при котором не может быть “спокойствия”, а возможно только вечное, мучительное кипение. Положение России либералу или социалисту может представляться неприятным или опасным. Но оно для них легко исправимо. Стоит переделать строй, а там все пойдет сначала лучше, а потом и вовсе, по их мнению, хорошо. Для Говорухи не было таких утешений, потому что он, как христианин, знал, что все дело в человеке. Если падает человек, если исчезает в нем соль живого духа — не поможешь никакими переустройствами форм. Говоруха, как человек церковный, конечно, понимал, как много нарушается у нас идея собственного строя даже по форме. Но это еще было бы дело легко поправимое. А вот что сделать с духовным оскудением самой личности?

С искренностью, с чисто “мужицкой” непосредственностью веры, характеризовавшей Говоруху, он спрашивал себя даже: “Не наступают ли последние времена?” Суждено ли России или какой-нибудь другой стране еще раз обновить себя и мир воздействием христианства, или же мы, человечество, идем уже к последнему концу? Об антихристе Говоруха размышлял так серьезно, с таким опасением, как я больше и не встречал ни у кого. А между тем, в судьбах ли Промысла дать миру настоящую христианскую страну, или же все идет к концу — мы, православные, все-таки обязаны стоять на своем посту и делать хотя бы для относительного торжества христианства, а стало быть и православной монархии, все, что возможно. Что из этого выйдет? Бог покажет. А мы должны исполнить свой долг. Вот настоящая общественная точка зрения Говорухи, которая была у него уже в Харькове и осталась до конца. Кстати сказать, монархист он был безусловный, чтил идею Царя религиозно, но это относилось именно к православному самодержавию. Много раз, даже и печатно, Говоруха объяснял, что для него между абсолютизмом и самодержавием нет ничего общего. “Истинный патриотизм, — писал он, — смотрит на самодержавие как на особый, выработанный нашей историей тип единодержавной власти, ничего общего не имеющий с идеей европейского монархизма и абсолютизма, как на особый тип власти, развивающийся в процессе истории и в свете православия”.

Не абсолютизм чтил он, а православного самодержца. Никакого “спокойствия” не мог этот человек иметь, являясь публицистом и общественным деятелем. Успокоение он находил только в Церкви. Церковь не погибнет, она вечна, ее он никогда не лишится. Но Христос скорбно спрашивал: “Найдет ли веру на земле” Сын Человеческий во второе пришествие Свое? Церковь останется, но не опять ли в тайниках и катакомбах, и кто скажет, сколько верных сохранит она? Что, если это будут только десятки или сотни?

“Ну а если я не понимаю их и не могу с ними согласиться?” — “Тогда вы должны быть уверены, что ошибаетесь вы, а не Церковь. Вы, стало быть, чего-то не додумали, что-то упустили из виду. Вы должны искать, в чем ваша ошибка, и если будете добросовестно искать, то наверное убедитесь, что Церковь была права. А в ожидании — не считайте для себя вопрос решенным и пересматривайте его”.

Эта роль, по существу апологетическая, при таланте Говорухи-Отрока давала ему много случаев не только защищать старые истины, но указывать в них и кое-что новое или мало замеченное до него. Укажу, например, статьи о браке и любви, чрезвычайно интересные*. В этом отношении обследование его сочинений было бы вообще весьма полезно и поучительно. Но настоящую область его творчества, где он был наверху своей силы, составила художественная критика. Здесь все его способности сливались удивительно удачно, чтобы создать первоклассного писателя, который, конечно, войдет в историю литературы. Здесь он был у себя дома, все чуял, все понимал, все умел выразить. Читатели чутко поняли выросшую пред ними силу. О журналистике этого нельзя сказать, и сближение Говорухи-Отрока с читателем произошло непосредственно, даже вопреки журналистике, которая никак не могла понять оригинальное явление, ставшее пред нею. Близорукость деятелей печати доходила до того, что они обвиняли Говоруху-Отрока как художественного критика в тенденциозности. Н. Михайловский, во всяком случае самый крупный представитель “передовой” журналистики, однажды заявил, что если критика Говорухи-Отрока не тенденциозна, то он не понимает, что такое “тенденция”.

Должно думать, что этот вопрос действительно не ясен для него. Отсутствие тенденции вовсе не означает отсутствия мерила. Нельзя ни о чем судить, не имея мерила. Но суждение прямое получается тогда, когда мы прилагаем к данной категории явлений именно то мерило, которое свойственно ее природе и сущности. Наоборот, суждение тенденциозное есть то, в котором мы прилагаем к оценке данной категории явлений мерило, к ней не относящееся, взятое из другой категории явлений. Заслуга и сила Говорухи-Отрока как художественного критика состояла в том, что он именно чутьем понял мерило, приложимое к оценке художественных произведений. Это дело чисто таланта его, его чуткости, и лишь отчасти дело воздействия его литературных учителей — А, Григорьева [6] и Н. Страхова [7]. Во всяком случае, я без колебания смею сказать, что Говоруха-Отрок как художественный критик поднялся гораздо выше своих учителей. Он оставил мало теоретических обоснований своей манеры критики, но показал ее на целом ряде конкретных применений, в оценке старых и новых писателей обнаружив удивительную способность понять и показать самую сущность того, что в них художественно. Чем руководствовался он при этом? Конечно, на первом плане стоит талант, чутье... Но мы знаем, как извращается чутье и заглушается талант ложным воспитанием, ложным направлением понимания. Чем спас и изощрил свой природный талант Говоруха? Какое понимание дало ему на это силы? Вопрос этот чрезвычайно интересен и заслуживал бы разработки на подробном исследовании его художественной критики. Во многом Говоруха как бы возвратился к традициям критики эстетической. Но это не простое возвращение, а воссоздание в высшей форме, потому что, когда уляжется тенденциозное отношение к Говорухе-Отроку, история литературы, несомненно, скажет, что у нас не было до сих пор художественной критики, столь строго выдержанной, как у него. В старину эстетическая критика у нас страдала чаще всего от вторжения в оценку чисто светских, условнейших понятий об изящном. У людей более талантливых, как Белинский, она подрывалась не только уже бурлящей гражданской идеей, но и тем, что сознание идеала как мерила художественности роковым образом оставалось у них смутно, потому что давалось философским путем. Критика новейшая — нечего и говорить — вся пропитана ошибкой, логически развитой Чернышевским: о жизни как якобы мериле прекрасного. Тут ошибка состоит в непонимании, что сама “жизнь” есть понятие условное и спорное. Оно само требует мерила: в чем жизнь, в чем смерть? Можно сказать, что, наоборот, скорее прекрасное способно служить мерилом жизни, ибо прекрасное все-таки “ощутимо” более легко и надежно...

Сам Говоруха-Отрок, объясняя свое отношение к художественному, выражался, что мерило прекрасного есть вечное. Это хорошо показывает, каким путем подходил он к эстетическому. Вечное для него составляет сущность и мерило самой жизни. Нам часто кажется, будто мы живем какими-то важными “интересами”, а на самом деле они составляют “суету сует”, мираж, обман, существуя которыми мы не живем, а лишь различными способами заглушаем жизнь. В этом настроении, насколько оно охватывает писателя, он не может творить ничего художественного, и только в минуты освобождения от рабства “суеты”, только ощущая в себе голос “вечного”, он творит художественное. Жизнь есть то, что вечно; то, что умирает, не есть жизнь. Ни красота, ни правда не умирают, и только то есть красота и правда, что не умирает. Собственно говоря, и красота, и правда, и жизнь — разные названия одного и того же явления, которое, в свою очередь, есть не что иное, как проявление Божества.

Так, мне кажется, можно бы формулировать взгляды Говорухи-Отрока, если собрать в одно все, что он говорил или показывал. Это вечное он искал в произведении искусства и тщательно показывал, находя у кого-нибудь. Понять художника — это значит понять, где он был порабощен суетой, где, напротив, имел вдохновение, ощущение вечного, которое есть и идеальное. Говоруха-Отрок был в этом отношении чрезвычайно беспристрастен не только к личности писателя, но и к самому произведению. Как могла заговорить Валаамова ослица, так даже и в тенденциозном, в основе фальшивом создании может проявиться отзвук вечного, а стало быть, идеального, прекрасного. И когда это явление происходило, Говоруха-Отрок всегда его замечал и отмечал; точно так же, наоборот, никогда никакое произведение не подкупало его идеей, если в нем не проявлялось искомое вечное, идеальное в конкретной форме. Настроение Говорухи не давало ему возможности входить в “пристрастие” по той причине, что он самое, так сказать, пристрастие имел только к “вечному”, художественному, и писатель являлся для него своим, как только руководился вдохновением, и чужим, когда вдохновение, голос “вечного” подчинял идейному интересу.

Размышляя о будущем русско-православной культуры, покойный Говоруха, утомленный тяжкой борьбой, готов был спрашивать иногда: не за безнадежное ли дело мы боремся? Где его живые ростки? А между тем таким живым ростком был сам он. Он сам был живым оправданием той веры, которую ощущал в себе в минуты бодрого оживления. “Мы верим в душу народную, — заявлял он, — думаем, что народу нашему на его дальнейшем историческом пути предстоит все более и более раскрывать свои душевные богатства — в своей науке, в своей философии, в своем искусстве, своей культурной работой, внося в мир новые, еще неведомые этому миру настроения”. Ростком этой культуры был он сам. Он слишком рано обрублен смертью, подобно П. Е. Астафьеву, подобно К. Н. Леонтьеву, но вместе с ними и с другими, еще остающимися нам для работы, он был и показанием, и деятелем той вырастающей на русском настроении культуры, постепенное развитие которой одно может вывести Россию из убивающего ее периода подражательности.

Это создание русской культуры идет медленно, но идет. Оно, в работе Ильминского, дает основы совместной жизни — русского племени с инородческими. В работе Рачинского — дает тип русской школы, столь явно превосходящей пересаженную немецкую школу, что уже даже против воли подражателей Европы она начинает налагать на них свою печать. Та же русская культурная работа выдвигает своеобразную философскую деятельность И. Киреевского или П. Е. Астафьева, государственные идеи М. Н. Каткова, оригинальные историко-социальные концепции К. Н. Леонтьева. Она создает зачатки русской школы живописи в В. М. Васнецове... В ряду этих и подобных деятелей занимает свое место и покойный Говоруха-Отрок.

Не много еще таких голосов слышит русский человек, ищущий просвещения, — они еще тонут в хоре тупой, омертвившей саму себя подражательности. Но эти голоса уже есть, и что еще важнее: когда русский, ищущий просвещения, успеет расслышать их и, вопреки дружным стараниям охранителей русского отупения, успеет приглядеться к личному примеру тех и других деятелей, он уже увидит, что не только искренность, но и талант, и живое творчество — все это уже на нашей стороне.

В настоящее время покойный товарищ наш вступил в торжественный и страшный момент, когда душа его, по учению Церкви, предстоит перед судом Всевышнего, решающего, какое употребление сделал человек здесь из полученного оттуда таланта. Этот талант, конечно, есть искра божественного огня, одним затушенная, другим разожженная до святости. Но не будет, вероятно, ошибкой предположить, что и добросовестное исполнение земной миссии в отношении ближних, родной страны и человечества входит в вопрос об употреблении полученного таланта. И потому нам не неуместно вспомнить и признать, что покойный все силы своего ума, дарования, вдохновения посвятил на то дело, защищая которое мы — православные русские — надеемся выполнять волю Божию. Это русско-православное дело имело в покойном не только даровитейшего, но преданнейшего слугу и представителя. Оно не вознаграждало покойного за его верную службу ни выгодами, ни славой, ни почестями, ни даже простым спокойствием жизни. Он отдал все, не получая от родины большей частью даже условий, благоприятных для действия. На одну благодарность, получаемую от современников, он получал от них сто оскорблений, клевет, огорчений. На одну минуту довольства достигнутым он считал сотню дней негодования перед недобросовестными помехами, уныния перед тупостью, нервных усилий пробить как-нибудь стену лжи, заслоняющую путь его истине. Организм, по крепости обещавший глубокую старость, оказался в такой службе истрепанным и неспособным жить уже в 44 года...*

Это служение, искреннее, самоотверженное, никогда не спрашивавшее о числе врагов и о силе их, но всегда готовое явиться на зов “дела”, — может ли такое служение не быть зачтено в заслугу покойному Вечным Судией дел человеческих? То, чего не могли и не хотели дать люди в благодарность за полученное, неужели не будет возмещено ему там Верховной Справедливостью? Чувство христианское не может допустить этого. Что бы ни сделали люди, но земное служение Говорухи не будет, конечно, забыто Тем, в Кого он верил так глубоко и сердечно.

Голо и безжизненно желтеет перед нами холмик, придавивший прах почившего; но придет весна — и зазеленеет мертвая могила свежей муравой, как эмблемой вечно возрождающейся жизни. Верим мы, что и дух покойного, отозванный смертью от скорбной сферы испытаний, лишь успокоится в новой, светлой жизни, где нет ни болезни, ни печали, ни воздыхания. Не умрет он и для нас. В настоящую минуту перед нами еще носится только потеря, только смерть. Но пройдет острое чувство скорби, и мы тогда легче увидим приобретение, оставленное нам покойным, который и по кончине останется с нами, как был, живой и в дружеском воспоминании — и в том, что успел создать за недолгое данное ему время созидания.

16 августа 1896 года

Последние декабрьские дни быстро бегут к концу, когда я пишу настоящие строки; а когда они явятся перед глазами читателей, новый, 1897 год уже вступит в свое эфемерное владычество миром.

Что-то он принесет с собой? Недавно этот вопрос задавала себе Европа; с обычным запозданием является он и перед нами. Но в ответах едва ли найдем много разницы. Конечно, десятки миллионов людей получат многое, чего желают. Многие обманутся в ожиданиях. Но все это в пределах чисто личных стремлений. Если же спросить, чего ждет “мир”, “общество”, то (конечно, за исключением немногих “фантазеров”) всякий ответит: “Ничего особенного”; многие прибавят: “Если ничего очень худого не принесет новый год — и на том спасибо”. А собственно “хорошего” — чего же можно ожидать? Возможны войны, эпидемии, революционные вспышки... Но все это плохо. Собственно же “хорошего”, положительного, добра цивилизованный мир почти не может ждать, потому уже одному, что не знает, в чем это добро могло бы состоять для него.

Современный цивилизованный мир не живет, а влачит жизнь. Бывали у него когда-то времена великих желаний, являлись тогда и ожидания. Часто они оказывались мечтой, несбыточной сказкой, но, пока это не обнаруживалось опытом, мечты наполняли всех воодушевлением. Но попробуйте теперь сочинить хотя несбыточную сказку какого-либо счастья и величия на основах современной европейской жизни! Прямо-таки ничего невозможно придумать, да и понятно. Как великая задача, так и мечта, способная показаться в обманчивом виде великой задачи, — что такое они? Это живое проявление нашего идеала. Но где он нынче? В чем? У кого?

Конец прошлого века грезил мечтами о свободе... Средина [нынешнего] века грезила мечтами национального единства. Конец — ни о чем не грезит, кроме разве социализма, да, правду сказать, и социалистические мечты так быстро истрепались, так утратили “идеальный” характер времен Кабе, Леру или Фурье, что держатся больше нравственной дряхлостью “существующего строя”, не способного противопоставить им никакой другой веры и никакого другого одушевления...

Быть может, на всем пространстве земного шара еще можно встретить одушевление великой задачи на самой границе океана, в Стране восходящего солнца. Они еще там, в Японии, горят мыслью об отечестве, поднятом на небывалую степень силы, мечтая при помощи ее поднять монгольский мир и, выбрав у дряхлого Запада все пригодное, создать для человечества новые основы культурного развития... Может быть, это одна мечта, но она есть у них, они готовы не жалеть ни умов, ни крови, ни денег для ее достижения. А мир европейской культуры фактически еще всем владеет, все захватывает, но это не идеал, не мечта, не миссия, а уже простой факт, возбуждающий несколько гордость европейца, но не дающий ему никакого удовлетворения, не наполняющий смыслом его жизнь. Зачем мы живем? Edimus ut vivamus, говорили когда-то. Нынче давно перевернули изречение и в своих “идеалах” поставили: vivimus ut edainus. Полуголодные, полуоборванные варвары, без оружия, без техники, умели основывать великие страны и цивилизации, потому что жили тем или иным идеалом. Современный культурный мир, во всеоружии знания, техники, умея добывать немыслимые прежде количества пищи для сотен миллионов населения, чувствует себя слабым, дрожащим перед таким, в сущности, вздором, как рабочий “вопрос”. Подумать только: в наше-то время, при всех чудесах техники, как не накормить и не устроить рабочих! В старину бывали годы, когда целые города и области вымирали от голода, а “строй” жил, развивался, никому даже в голову не приходило, чтобы из-за этого можно было изменять его. Почему? Потому что жив был идеал, для которого люди жили и ели и создавали свои государства. У них была идея, способная вдохновлять, давать терпение и утешать. У современного культурного мира есть все, кроме этого. У него нет идеала, нет цели жизни, и будущее для него стало темно, скучно — и непрочно...

Потому-то и выходит, что спросите, чего пожелать к Новому году, и ответ получится: “Чего же пожелать? Если не рухнем к следующему, так и отлично...” В старину, бывало, по тридцать лет народы дрались во внутренних междоусобиях, страна превращалась чуть не в пустыню, дичала, а все-таки никому не приходила мысль о конце, о смерти страны и культуры... Теперь же стоит двум-трем десяткам анархистов раздобыться несколькими десятками тысяч франков да на два месяца ускользнуть от внимания полиции — и вся Европа в трепете: того гляди, рухнет строй! В старину, конечно, с Мюнцерами дрались тоже не на живот, а на смерть, но кто же боялся, чтобы строй мог рухнуть? Всякий чувствовал в себе его живую силу и потому очень хорошо знал, что она не может не восторжествовать. В современном культурном мире это чувство жизни, даваемое верой и идеалом, именно и ослабло до болезненности. В результате — чувство бессилия, страх, сознание непрочности, и все это особенно у тех, кем держится существующий строй.

Quern Jupiter vult perdere — dementat*. Это безумие сказывается и в нашем европеизированном слое. Уж, кажется, у нас ли есть хоть какой-нибудь резон для “крушения”? Страна необъятная, местами почти ненаселенная, природные ресурсы едва затронуты, национальные задачи на громадных окраинах, охватывающих добрую треть страны, так и кипят, так и ждут работы и работников. Народ — в массе такой свежий, так полный способности к идеалу, что от него можно ждать и крестовых походов, и всемирной монархии... А наверху — мрак, уныние, распложение нравственного маразма: кто проповедует рабочим социализм, кто развращает народ толстовщиной... Все это напоминает буквально сцены из дома умалишенных Эдгара По [1]. Помнят ли читатели этот рассказ? В одном модном психиатрическом заведении, устроенном на началах особенной свободы больных, сошел с ума сам врач. Переведенный в состав больных, он начал размышлять о режиме заведения и пришел к заключению, что только сумасшедшие способны давать больным такую свободу. Отсюда он мало-помалу дошел до убеждения, что в действительности здесь больные — здоровы, а доктора, администрация и прочий персонал и есть настоящие сумасшедшие. Пользуясь своим влиянием на больных и свободой режима, он устроил заговор и совершил своего рода “социальный переворот”: врачи, администрация, прислуга — все вообще здоровые были засажены в больничные комнаты, а сумасшедшие, овладев заведением, начали их “лечить”... Эта дико-фантастическая сцена мне часто вспоминается при разных деяниях нашей интеллигенции. Черты сходства иногда поразительны, начиная от “здоровых” и кончая “больными”. Когда граф Л. Н. Толстой состоит в пророках и социальные авторитеты почтительно сторонятся даже перед толстовщиной — не чувствуешь ли себя прямо в сказке Эдгара По?

Вся беда, конечно, в обществе. Я вспомнил теперь харьковскую толстовщину... Но когда не было людей психически расстроенных, малоумных или невежд? Когда не было самых диких сект? Не в них беда, не в них вопрос. Вопрос в том, что делают кругом здоровые силы, насколько энергически они противодействуют болезни. Вопрос в том, кто остается господином и распорядителем общества: больной или здоровый? В нашем “образованном” слое здоровый зачастую уже принужден молчать, чуть не извиняться в том, что он еще не сошел с ума, и для реабилитации своей делать всяческие поблажки людям шалым и сбитым с толку. И в одной ли толстовщине дело? Разве лучше видеть учащуюся молодежь, подстрекающую стачки рабочих, распространяющую в народе глупейшие сочинения, подрывающие все здоровые устои его жизни? Разве лучше видеть профессиональных наставников молодежи, воспитывающих ее в таком состоянии ума, при котором она делается рассадником такого разложения в стране? Разве лучше видеть сотни книг, брошюр, собственного изделия или переводных, распространяющих в миллионах экземпляров одно и то же: подрыв всего прочного, всякой веры, всякого идеала, кроме той печальной и ничтожной веры “земного благополучия”, которая и наносит смертельный удар современной культуре? А кто деятели проповеди этого отупляющего и развращающего миросозерцания? “Ученые”, профессора, популярные публицисты, авторы художественных произведений — короче, цвет нашего образования. Многие ли против “течения”? У многих ли, даже понимающих, хватает духу возвысить голос в защиту здравого смысла? А ведь только совокупностью этих обстоятельств и обусловливается то, что безумное или легкомысленное становится опасным, потому что не сдерживается и не задушается своевременно здоровыми, разумными силами. Так сильный организм легко противится болезнетворным влияниям, а организм ослабленный делается жертвой и небольшой заразы, находящей в нем годную для себя почву.

Если бы мы подрывали свое современное общество и из этого могло бы выйти что-либо действительно новое, по толстовским или каким иным фантазиям, это еще не было бы так досадно. Но нелепее всего то, что, какие бы перевороты мы ни порождали своими фантазиями, беззаботностью, гнилостью, новое общество все равно выйдет опять приблизительно таким же, как современное. Как и теперь, как всегда, оно будет держаться известной иерархией авторитетов, известной системой власти, которая точно так же силой, принуждением поддержит необходимые материальные и нравственные основы, а за нарушение принятых правил порядка и собственности будет так же карать, как ныне, — с той разницей, что все это будет строже, ибо если с нашей нынешней рыхлостью можно догнивать свой век, то с ней никак нельзя ничего основать, так что строители нового общества непременно должны будут его “пасти жезлом железным”, особливо на первых порах. Спрашивается: из-за какого же безумия мы подрываем свое нынешнее общество? Для чего?

Если бы дело шло только о промене ста рублей на десять тысяч копеек, то все же операция была бы по малой мере смешна. Но что сказать, когда люди готовятся высшее променять на низшее, готовятся начать историю сызнова, с первых ее ступеней? Наши мечтатели “лучшего строя” неведомо для себя стоят именно перед такой задачей. Только крайний упадок способностей наблюдений и рассуждений позволяет подрывателям современного общества не видеть, что в России они имеют перед собою, в смысле основ, высшее, до чего дошла социально-политическая способность человеческая. Я не говорю о практике, о приложении, но об основе и идеалах. Практика, приложение зависит от нас, современников. Разумеется, если мы не хотим жить этими основами и идеалами, то на практике будем их ежеминутно и на всяком месте искажать, не дадим им возможности быть самими собою. Но не основы и не идеалы виноваты в этом. Нет и не может быть ничего выше, как философия православия, осмысливающая для нас всю историю человечества, соединяющая последнее слово развития с древнейшими обществами, с первыми законодательными пробами, в которых Божий Промысл пришел на помощь усилиям человека. В этой философии все связано в одно стройное целое: и жизнь общественная, и жизнь личная, и цели земные, и цели вечные. На ней нарос опыт веков, тысячелетие цивилизации, и в конце концов обнаружен тот идеал самодержавия, который, после многочисленных приблизительных проб у разных народов, явился у нас, в России, в доселе неведомой ясности... И мы, вместо того чтобы работать над осуществлением и приложением завещанного нам величайшего дела человечества, мы с непостижимым ничтожеством даже и знать не хотим данного нам сокровища, отворачиваемся от него, предпочитаем ему всякие побрякушки социальной фантазии, всякую фальшивую монету “конституционного” чекана. Я говорю “не хотим”, “отворачиваемся”, потому что все эти “работники будущего”, отрицатели современности — они в ней ничего не знают, кроме ими же создаваемой гнили. Они не хотят знать православной философии иначе как по ложному истолкованию ее врагов. Что касается самодержавного принципа, то его необследованность — результат невнимания и нежелания понять его — так велика и невероятна, что, конечно, составит предмет изумления будущих веков...

Казалось бы, дело наше так ясно! Мы, русские, явились хранителями лучшего наследия всей истории человечества. Не наше ли дело — понять его, сделать из него выводы, осуществить их у себя и показать всему миру? Казалось бы, какое воодушевление, какое благоговейное чувство исторической обязанности перед Богом и людьми должны были охватывать нас, к каким мировым подвигам должны были вести нас... И вместо того мы ничего не чувствуем, ничего не знаем, мы только все портим, нет ни одной идейной ничтожности, для которой мы бы не жертвовали заветами истории, нет ничтожнейшей народности, перед которою бы мы не отступали. Все везде хотим мы оценить, кроме величайшего, нам данного; все поддерживаем, кроме своего, от которого отрекаемся так усердно, что уже и не знаем его.

Мы забываем социальное значение авторитета. У нас есть идея авторитета и идея свободы. Но мы всю дисциплину, требуемую идеей авторитета, сохраняем только для своего личного поведения. Мы в этом отношении переходим даже через край. Мы видим часто, что нами командуют не наши люди, люди, иногда не только бессознательно, но и вполне сознательно изменяющие русскому делу. И, однако, мы — из чувства дисциплины — повинуемся. Наоборот, всю свободу мы предоставляем врагам исторической России. Мы едва осмеливаемся переубеждать их, в то время когда они идут сомкнутыми рядами и даже не слушают наших рассуждений, ибо для них вопрос о рассуждениях уже не существует, а задача лишь в победе. Они нас прямо и бесцеремонно вытесняют везде, где могут; мы им, напротив, из “беспристрастия” всюду даем место и поддержку, не меньше, чем своим людям. Эта идея “терпимости” до того раздута, что кажется врагам явным признаком бессилия... Да очень часто и не есть ли это действительно простая уверенность в собственном бессилии?

Эта “слабость”, чтобы не употреблять более резких слов, проникает собою и всю область нашего социального действия. Совершенно так же мы держим себя в семье, в воспитании, в отношениях служебных. Мы совершенно забываем, что общество держится авторитетом, властью и что не одними рассуждениями и наставлениями держится авторитет, но и силой. Общество существует и процветает только до тех пор, пока сила в руках людей умных, понимающих искусство управления. Если умные из “деликатной” терпимости выпускают силу из своих рук, то сила не исчезает, а только переходит в руки безумных, направляющих ее на разрушение. Вот это забвение общественной обязанности силы и губит ныне Россию повсюду — в воспитании, в жизни, в действии. Рассуждение и убеждение необходимы, но на своем месте, также как авторитет и сила — на своем. Одним рассуждением и убеждением нельзя править обществом, ибо распущенность соблазнительна, потворство лености мысли или порыву страсти всегда будет заманчиво для людей, и во всех этих случаях должно “не тратить речей по-пустому”, а “власть употребить”, показать человеку, нравственно слабеющему, что его падение принесет ему не удовольствие, а неприятность, показать ему, что общество есть сила, которая умеет следить за соблюдением своих законов и пресекать их нарушение. Этот элемент власти необходим для существования человеческого общества, без него нет уважения к обществу. Нельзя уважать то, что неспособно жить и поддерживать себя. Мы же совершенно забыли этот необходимый элемент общественной жизни. Конечно, у нас на бумаге авторитет значится повсюду. Но на практике он проявляется только случайно, как-то произвольно, то есть делается именно не то, что нужно, ибо произвола вовсе не должно быть, а общеобязательное должно всегда проявлять себя как неизбежное, так чтобы не являлось даже мысли о возможности уклониться от него. В нарушении этого называется какое-то серьезное недомогание. Авторитет, как видно, перестал сознавать свою обязанность охранения собственного поста и потому боится применения своей власти. Быть может, тут сказывается потускнение принципа, когда люди начинают смотреть на власть как на право, которым они могут пользоваться по желанию?.. Тем хуже. Это означало бы, что наша православная идея власти уже подточена в корне европейскими идеями. Но тем более пора понять опасность и встряхнуться.

Один из умнейших русских людей уподоблял положение России положению человека, упавшего в болото: чем больше он будет биться, тем скорее его засосет грязь... Неужели мы так думаем? Но если бы мы точно были в таком положении, то, думаю, из двух зол приятнее утонуть быстро, нежели растянуть свою бесполезную агонию надолго. Главное же — такой пессимизм совершенно ошибочен. Болото наше пока вовсе не глубоко. Мы можем потонуть в нем, именно если будем лежать смирно, но стоит поискать способ спасения — и мы увидим, что твердый грунт тут же, сейчас под ногами, и, став на него, мы можем легко разметать грязь и дренировать болотную воду. Грунт этот есть в душе каждого, верующего в свою истину; он крепок у огромного большинства народа. Но этим содержанием должно жить, а не хранить его без употребления, из него нужно строить нашу общественную жизнь и защищать свое дело не одним словом, но всеми средствами, какими держится общественное строение, не позволяя его ломать всякому по всякой фантазии. Быть самими собой; не на словах, а на деле быть страной православной и монархической; во всем защищать свой православно-монархический строй, поддерживать его обязательность для всех, во всем, в чем он обязателен по идее; показывать не только его теоретическую истину, не только справедливо, по мере заслуги, давать всем неоценимые удобства жизни этого строя, но всем явно держать и силу грозную для измены и ослушников. Такое служение своему принципу только и окрыляет всякий строй, только и дает ему возможность развернуть все силы, всю высоту и благодетельность свою.

Такового служения себе ждет историческая идея русского строя для того, чтобы заблистать пред миром светом вечного идеала, обновленного в приложении к современным задачам человечества. Зарю такого служения мы видели над Россией в недавнем прошлом. Дай Бог теперь, чтобы солнце взошло раньше, чем неосушенная ночная роса выест очи... Лучшее пожелание новому году — чтобы он хоть что-нибудь сделал для приближения желанной и постоянно запаздывающей минуты.